這節課的上半部分由秉祥老師介紹著名華人神學教育家林鴻信先生(同時也是老師的好友)、他的處境化神學,以及他的著作《忘我神學》。下半部分則由各位同學的討論組成,很有亮光。 一、落葉隨風 林鴻信自台大哲學係畢業後,曾涉足醫學,先後在美國、德國、英國有進一步的學習研究經歷,所以他對各個國家、流派、東西方文化異同都有比較全面的瞭解,且筆耕不輟,有大量大部頭的著作問世,寫作速度驚人。他最廣爲人知的著作就是《系統神學》上下兩冊,而《忘我神學》則主要探討基督信仰與中西思潮,我們課中所關注的是此書的卷三。 「忘我神學」的核心是「落葉隨風」,作者在卷三導論中解釋這個意象來自新約聖經的聖靈論,因為希臘文「靈」(pneuma)與「風」為同義字(頁51,參約3:8)。「落葉隨風」就是人這片葉子,放手交託給神,讓靈風帶動我們的生命翩翩起舞。作者認為基督教「因信稱義」的核心教義,用「落葉隨風」這意象來解釋就更加精彩,且更適合華人(頁51-52,590-606)。經過30年的教學及講道,作者指出西方式思考固然有其優點,但「還需要東方思想所擅長整體印象的、詩性智慧的、具體敘事的進路互補。…比如西方學者對因信稱義的詮釋長於說理,然而往往在長篇大論中建構宏偉的教義殿堂,卻難以觸動人心,無法讓人感受到基督恩典帶來歡喜的福音,期盼落葉隨風的意象對瞭解因信稱義提供另外一種版本的對照參考,引導讀者去感受那放手交託隨風而去的大喜信息」(頁67)。 秉祥老師特別指出,林鴻信刻意要擺脫西方思維的主宰,嘗試從事適合華人文化的神學。「全書運用鮮明活潑的意象,擺脫神學術語的堆砌與喃喃自語,有感西方長於說理思辨的學術語言卻難以觸動人心,期盼用落葉隨風的隱喻,引導讀者去感受那如風似氣的聖靈運行,放手交託落葉隨風般的大喜信息。」(封面内折頁) 二、忘我 作者在卷三第1章交待過為何提出「落葉隨風」這意象後,在第2章則解釋為何使用「忘我」這思想。作者在全書導論中首先透過「周處除三害」這個故事指出,若要貫穿中西方思想,如何處理「我」是一個重要議題。有些人提出「無我」或「大我」的概念,但作者指出,這些都是用另一個「我」來取代現在的「我」,無論在「無我」還是「大我」中,「我」都處處可尋而且似乎更强勢與顯著,其中隱含著「自我」。 先談「無我」,在全書卷三第2章中,作者以王國維的《人間詞話》為討論起點。王國維在此書第三段指出,古代詩詞的境界可分為「有我」及「無我」兩種:「有我之境,以我觀物,故物我皆着我之色彩;無我之境,以物觀物,故不知何者為我何者為物」。王國維以陶淵明及元好問的兩首詩作來說明無我之境。首先是陶潛《飲酒詩》第五首的其中兩句:「採菊東籬下,悠然見南山」。然而,林鴻信把整首詩拿出來分析,指出陶淵明在這詩中其實透露出自誇、炫耀、得意之情,其實仍是有「我」!林鴻信接著分析王維的《終南別業》,「行到水窮處,坐看雲起時」表面好像是「無我」之境,但仔細分析整首詩,林鴻信指出裡面其實帶著抑鬱氣味,而且有一個徘徊不去的「我」的影子(頁611-612)。 至於「大我」,林鴻信以范仲淹的《岳陽樓記》為例,「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」表面是以「大我」取代「小我」,但這個「大我」隱含一個更大的「有我」,是「大我自我中心」,所以還是沒有解決根源問題(頁613-614)。 至於「忘我」,可以莊子為代表,最精彩的就是「忘適之適」,連舒適都忘掉才是徹底的舒適。林鴻信指出「忘我」比「無我」恰當,因為只是自我意識弱化而不是否定。「『我』並未真正消失,只是不被注目重視、當作焦點,或者就是被忽略而已」(頁9)。林鴻信並且指出,當耶穌說「若有人要跟從我,就當捨己,背起他的十字架來跟從我」(可8:34),原來在一個台語聖經譯本中,「捨己」是翻譯為 「看不見自己」(頁9)。 但如何能達到這個恰當的自我意識弱化?基督教信仰對「終極忘我」提供一個很好的出路。正如加爾文在《基督教要義》3.7.1中指出,當我刻意提醒自己我們的生命是屬於神,不屬於自己,「我們當盡量忘記自己和自己的一切」(頁9)。透過與神聖他者的會遇,我們既突破小我,也沒有掉進另一個大我。就此林鴻信再次提出他的落葉隨風意象:「唯有當被在我之外的大風震攝而心中讚嘆驚喜對自我渾然不察時,就隨風而去了」(頁622)。因此,秉祥老師特別指出,忘我神學的核心是隨風神學,這本書應該命名為《隨風神學》才對,但同學馬上指出,《忘我神學》更符合華人語境,有高級感,更利於銷量。 三、同學們的討論: 小隱隱於山,大隱隱於市。其實詩人們得意時從不談忘我境界,往往是「指點江山」或「人生得意需盡歡」,反而是在被貶或受挫折之時大談忘我境界,是否有避世無奈之嫌?這也不是真正的忘我。其實有我無我,并非低級高級的判斷標準,而是否與上帝相連,才是人生境界的分水嶺。「落葉隨風」意境很美也很貼切「放手、交託」的主題,但這個詞在華人心裏還有另外一種意象,就是:凄涼,失落。有同學設想善用意象的林鴻信可以考慮神學四部曲:春(重生),夏(熱的神),秋(生命的托付),冬(神的公義與審判)。 最後,秉祥老師把他為林鴻信寫的《基督教倫理學》推薦序文與同學分享,讓大家進一步理解林鴻信的思想。 (梁红源報導,秉祥老師修訂,程嫣編輯)
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本堂課我們主要分享了溫偉耀教授的信仰經驗及他的著書。他在〈我有一個中國夢〉中分享了他幾十年來的中國情懷,當年也正是這個中國夢開啟了他對中國文化的探索之旅。秉祥老師與他相識幾十年,他向我們述說了一些溫偉耀的生平及為人處事之道(熟識的朋友都親切地稱呼他為溫B),並且強調《溫偉耀基督教信仰探索系列》這套書雖然字數少,但字字珠璣,可稱為溫偉耀的「袖珍神學」。
今天我們主要討論了這個系列的第四冊《成聖、成仙、成佛、成人》(2015),探討中國文化中人性及人生的問題。書裡呈現兩條主線:一條是正視人的高貴與醜惡,第二條是中國人生哲學與基督教信仰的比較。本書共分為五部分。 第一部分: 人—--天使與魔鬼之間?天使與魔鬼的合併體? 這部分主要講到人性本身就存在吊詭性,人有時表現出偉大、善良、高貴和令人感動的特質,但有時又會表現出卑鄙、醜惡、殘酷和猥瑣,人性是一個矛盾的存在(頁3)。但人與生俱來有判斷善和惡的能力,判斷的標準可以不同,當人對其他人有要求或埋怨時,「總會不自覺地假定了道德規範其實不能夠只是主觀和相對的,而是有一種普遍的共同性」(頁9),人始終相信人應該行善,不應該行惡,即使行惡也會為自己的行為提供道德辯護的合理性(頁13-14)。 中國儒家孟子是肯定人性向善的,但基督新教的始祖路德和加爾文對人性觀點比較負面。然而,中世紀的阿奎那認為人的被造是按著神的形象,自然嚮往善;東正教也認為人性根本就是神生命本質的一部分。聖經羅馬書七章論到人性內心的善惡掙扎,也說明人不是全然敗壞,還有善的存在。因此,溫偉耀認為基督教信仰並沒有否定人可以具有天然嚮往善的本質和在靈魂深處有向善的願望,可惜的是路德和加爾文對「偏向極端的觀點…要負上部分的責任」(頁27)。溫偉耀重申「我在此並非要去推翻、否定基督教的原罪論。在這裏,我只想指出,基督教信仰並沒有否定人可以具有天然嚮往善的與生俱來信念」(頁30)。 第二部分: 攀登人性美善的巔峰—--中國文化在人格修養上的貢獻和成就 首先從儒家的「成聖」來看人生境界的巔峰。儒家是從發現自己開始,透過觀察善端,靜坐以觀心,發現自己的道德心和高尚品格情操。確認人天然的本性是喜歡善的,從發現到留意再到享受,就是所謂的「存」和「養」,比如「你感覺自己做了一件好事,從心底就湧溢出一種滿足感」(頁44)。「發現」、「留意珍惜」、「實踐體會」,「這三方面的相互循環推動而得到鞏固」(頁45)。儒家人生修養的方式首先安靜默想好的東西,把不好的除掉,追求上進讓自己人格變得高貴,達到利己利人。這樣,「成就自己,又成就他人、他物,甚至整個世界,這種內外一致而互動的人格理想、宏念,可以說是儒家思想最終極的追尋和境界了」(聖人)(頁56)。 其次從道家的「成仙」看人生境界的巔峰。道家的生命境界是「自然」和「無為」,「讓自己的真我如其所如的出現」,不造作,不強求,不勉強而為,無心而為(對己、對他人)(頁57-58)。用智慧心靈看透世事而不是隨波逐流(莊子所謂「遊」),無依賴,(「無待」),心靈覺得自由,這就是莊子所說的「逍遙」(頁65)。道家的修養工夫是「虛」與「靜」。「虛」就是空,像杯子一樣空才有用,透過思考來有所突破。「人不用再偏執、強求,而可以用一個高層次的接納心境去看世事變幻得失」(頁67)(以道觀之)。「靜」如明鏡,「能照物而不致隨物遷流」(頁68)。莊子還強調「坐忘」,透過靜坐來凝聚心神,以道觀之,於是就能「虛」,達到「心齋」及「逍遙」 ,這就是「真人」的境界(頁68-69)。(道教才強調成仙,道家哲學只追求成為真人。) 然後從佛教的「成佛」來看人生境界的巔峰。中國佛學禪宗最特別,因為不立文字,改為強調日常生活中的實戰訓練(「公案禪」)(頁83)。文字有如指向月亮的手指,目標是促使人看到月亮在那裡,但很多人卻花大量時間與精神研究佛經文字的意思,有如只在研究這個手指。因此禪宗的和尚要弟子擺脫文字的束縛,擺脫理論(特別是不少弟子教育程度不高),用一些戲劇性的教學法使弟子開悟,於是就有「當頭棒喝」教學法(棒打、大喝),透過師傅在日常生活(所謂「行、住、坐、臥」)中指點迷津,對世事不再執著,能「放下」(頁83-84)。 介紹完這三種人生哲學後,溫偉耀總結說:「這些對人生體驗和修養的深度探索,我們可以說是人類精神文明最正面,或許也是最高度的成就」(頁87)。他並且指出,這些中華文化中的人生體驗與智慧,萬古長青,永遠不過時,今天的華人更需要這些精神食糧!極少華人神學家能像溫偉耀這樣有風度,肯定儒釋道三家學說的精彩,不急於批判。這種對中華精神文明的尊重,肯定能贏取不少華人的尊敬及因此願意聆聽福音。 第三部分: 從「道德信念」到「道德意欲」—--人有向善、也有向惡的意欲 在這部分溫偉耀認為一個人所持守的「信念」固然重要,但至終產生具體行動的動機,卻是來自內心的「道德意欲」,而不只是人擁有的道德信念。溫偉耀不同意把人行善或行惡的表現,只簡單地以人的善性、惡性來解釋。人性是很複雜並經常處於混雜的狀態,我們需要正視那些推動我們為善或行惡的內在和外在的諸多因素及力量,否則就會落入「化約主義」的謬誤:「所有道德現象、表現,都只歸咎於一個根源,那就是在人內在心靈中的本質(人的本性)究竟是善的?或是惡?」(頁98) 第四部分:基督教信仰怎樣理解人性的醜惡? 溫偉耀指出,儒家的把握人心良知、道家的靜虛自然、禪宗佛教的醒悟自身佛性這三種進路,似乎都認為「只要加強對善的正面肯定,人的醜惡就會自然被消除」(頁116)。而基督教對人是否真的憑自力可以成聖人(儒家)、成真人(道家)、成佛(佛學)是有質疑的。基督教對人性醜惡的理解是,首先人應該回到造物主那裡,因為與神的關係破裂導致人性的醜惡,人應該回歸到無限的造物主並與他重建關係,對這位終極關懷者的渴求,才能夠滿足心靈。還有就是道德上的善惡具有超自然的因素和動力的存在,比如背後有魔鬼。所以我們應該從「發現自己」進而「發現他者」。中國人生哲學的重心是落在「發現自己」,基督教信仰的獨特之處是鼓勵我們要「發現他者」,這位「他者」就是上帝;發現自己和發現他者並不互相排斥。 第五部分: 邁向「為善去惡」的宏願 邁向為善去惡的宏願,首先要正視人的高貴與醜惡,對性善和性惡不要過分簡化,現實上的惡欲已經存在,我們必須正視面對抵抗這種惡念。在基督信仰裡的為善去惡,必須接受無限他者的介入、恢復與他的親密溝通,只有心靈轉化的動力,幫助每一天釘死舊人,每一天成聖的工夫是透過內住的聖靈這強大的力量把人推動向善。 溫偉耀非常有創意地用「頓與漸」、「未發與已發」這些中華文化術語來勾劃出一個「基督教的為善去惡心靈轉化的動力結構藍圖」(頁147),並加以解釋。「頓」是指「超然外來力量當下的抗衡與推動」,「漸」是指「聖靈的內住令信徒逐漸離惡向善」。透過「他者介入」、「他者在場」、「他者相遇」和「他者指點」,達到向善離惡的目標。中國文化的靜修傳統沒有他者在場,儒家的工夫是自己體悟,性體呈現;道家工夫是貞定內心,徹底開放;佛家工夫是心靈徹底放下一切偏執,心靈無住(頁162) 。 然後溫偉耀很精彩地指出這三家功夫論彼此有衝突。儒家強調要擇善固執(《中庸》),但佛家強調人生要無執;那麼,人生中是否有些時候需要無執,另一些時候需要有執,如何判斷呢?同樣地,道家指出人生要無為,但儒家強調「修齊治平」、「先天下之憂而憂」、「知其不可而為之」,乃至人類科技發展,這些都需要有為;那麼,我們在人生中又如何分辨及判斷呢?對此,溫偉耀再次拿出禪宗的視野:「從教育學的角度來說,我們是需要一位懂得更多、智慧更高的指點者,匠心設計地按照不同的人的狀態和需要,去設計適合他的生命提升藍圖」(頁171)。「其實,中國禪宗的『公案禪』,就是肯定了『他者指點』的生命成長、提升的竅門」(頁172)。透過這個儒釋道三家彼此的批判,溫偉耀指出基督教這個「他者指點」的方案,對中國文化而言其實並不陌生的。 解釋完這個中國文化的內在批判後,溫偉耀才慢條斯理指出他自己對儒釋道三家的人生哲學都各有保留的理由(頁177)。最後,溫偉耀繼續用中國文化的術語,指出上帝要求我們的三個態度:「誠」(同時承認人性中的高貴與陰暗面)、「謙」(承認自己不足)、「勇」(願意敞開自我,回應及重建關係,使生命可以再闖高峰(頁179)。 結語 秉祥老師指出溫偉耀這本袖珍神學卷四的精彩特色在於:(1)摘下基督徒狹隘的有色眼鏡,以開放的心胸,努力理解古代中國人生哲學的精華,並表達欣賞(不限制於儒學)。(2)本書要處理的是漢語神學的問題,西方神學不關心這些問題,只懂得西方式思考的西方神學飽學之士無法處理這本書的課題。(3)拋開固有哲學及神學框框,以道德心理學協助重新理解人性善惡的問題,指出傳統儒學及傳統基督教神學的共同錯誤:化約主義。(4)指出基督教對人性醜陋的獨特理解。(5)以傳統中國文化語言建構出一個基督教為善去惡的藍圖。(6)以「他者在場」來補充中國靜修傳統的不足。(7)巧妙地指出儒釋道的互相糾正、補充、及對他者的迎接。(8)留到最後才精警地指出他對儒釋道某些關鍵論點的保留。 溫偉耀的這本小書,字字珠璣,內容非常豐富、深入,並有深厚學理根據。因此秉祥老師高度推薦大家好好消化此書,也推薦其他信主及未信主朋友閱讀此書。秉祥老師坦言,在現今華人系統神學學者中,溫偉耀是他最佩服的人。 (林海琴報導,秉祥老師修訂,程嫣編輯) 在今天的課堂中,秉祥老師重點帶領我們認識和瞭解了日本神學家小山晃佑(Kosuke Koyama,1929-2009)的神學思考,及給華人處境化神學帶來的啟發。他的成名作是《水牛神學》,但我們這堂課的研讀焦點是他思想成熟期的論文〈基督的亞洲進路〉(“The Asian Approach to Christ,” Missiology: An International Review, XII:4 (Oct 1984), pp.435-447)。小山晃佑有創意地提出聖經中上帝的四個形象,來與東方文化對話及對比。
上帝的第一個形象:熱(hot/ impassioned)的上帝 「聖經中的上帝是一位有著強烈感情的上帝」(頁438),秉祥老師更將之稱為「滿腔熱血、熱血沸騰的上帝」,特別是祂對祂百姓與子民的火熱之心(何11:8;出20:5等)。 然而,在東方文化中,神明或理想人格往往是「涼」的,是「不動情」的。例如小乘佛教四聖諦教義中「滅諦」指的是一種「滅除眾苦煩惱之清涼境地」,「即苦痛及熱惱之止息境界」(張澄基,《佛學今詮》1973,頁174)。相對於「涼」的阿羅漢,基督教的上帝是一位「熱血」的上帝,委身於人類歷史並提供拯救。 因這樣的差異,東方文化強調對自我完善的追求,但西方(基督教)的焦點在於他人。上帝充滿感情,人要與神同感一情:「怒神所怒,苦神所苦,愛神所愛,望神所望」(摩爾特曼《被釘十字架的上帝》英譯本,頁272)。因此,人與上帝的合一,乃是活在有血有肉的人群中的與上帝合一,而不是離開人群的個人與上帝合一之神秘經驗。 把小山晃佑的深刻洞見引伸到中華文化語境進行反思,秉祥老師指出中華文化缺乏「大倫」(利瑪竇對人與上帝關係的術語),人對他人的感情缺乏一個超越向度的穩固基礎。因此,連貫天人關係及人際關係的感情只有「畏」,所謂「畏天憫人」。絕大部分時候,我們對他人的感情只能說「己飢己溺」(《孟子》)、「仁民愛物」(《孟子》)、「民胞物與」(張載《西銘》)、「同體大悲」(佛教);這些都缺乏超越向度。 上帝的第二個形象:不連貫(discontinuous)的上帝 聖經中的上帝與人有著不可跨越的絕對差異。從無而創造,上帝不是今世人類系統的一部分,而且不可以被這些系統馴化控制,上帝對這些系統既提供審判也提供盼望(頁441)。 然而,東方文化中的神人關係是神人連貫:既神而人,也人而神。因此這樣的神無法為這個世界提供真正的審判或盼望,因為只是相對者來審判相對者,而不是由絕對者來審判相對者。 小山晃佑談及這兩種文化在歷史中的實際效用,感概地指出似乎無甚差別,都充滿著殘酷的戰爭(例如二戰中德國是基督教國家,日本是神道教國家)。對此秉祥老師作出有力的回應:西方歷史上確實同樣充滿殘酷戰爭,然而在每一個時代同樣有人起來反對戰爭,批判戰爭。十字軍東征時有法蘭西斯嘗試締造和平,德國發起第一次世界大戰時神學界巴特堅決反戰,德國發起第二次世界大戰時潘霍華(朋霍費爾)及馬丁·尼莫拉都因反納粹政權而成為階下囚。日本發動二戰時,似乎沒有類似的神道教例子。再者,歐洲教會歷史中曾有部分人士堅持和平主義,反對一切戰爭,但在日本及中國卻沒有這樣對戰爭的嚴厲批判。而且,「正義戰爭論」的目的是要嚴格限制戰爭,這思想傳統只在西方出現及發揚光大,東方沒有類似的思想傳統。 引伸到中華文化語境作出反思,秉祥老師以他的2010年論文〈「不一不二」作為儒耶對話的新起點〉來說明,已故的劉述先教授對天人合一這個強調天人連貫的根深蒂固思想也有警惕,而且指出這是儒學可以向基督教學習的地方。 上帝的第三形象:環抱(embracing)的上帝 聖經中的上帝是一位藉著創造與救贖深深環抱人類的上帝。祂所創造的萬有(大自然)猶若母親環抱小孩子一樣環抱我們,猶若母親一樣孕育、哺育我們。小山晃佑指出,大自然告訴我們真理的方式是安靜、沈默、柔性的(頁443)。 在救贖層面上,我們可以透過聖禮更深認識上帝藉著破碎自己來擁抱我們這些罪人「這是我的身體,為你們捨(擘開、破碎)的」(林前11:24)。小山晃佑指出破碎的基督是環抱他人的新方式:破碎自己,才能環抱他人;「神聖透過破碎來擁抱罪人,罪人透過神聖來擁抱破碎」(頁444)。耶穌來是要擁抱罪人,祂一定要受破碎才可以成就(十架神學) 。因此,作為上帝的兒女,蒙他藉著破碎擁抱拯救的人,基督徒擁抱他人的能力必然也來自破碎自己。 在中華文化中,以柔克剛、以弱勝強的道理古已有之。如老子所言「天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝···弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。」(《道德經》78章) 但在老子的思想中只有以柔弱勝過剛強的觀念,沒有破碎自己以擁抱他人的觀念。 上帝的第四形象:邊陲(periphery)的上帝 世界上其他的很多文化和宗教都有明顯的「中軸象徵」(Eliade 伊利亞德, “axis mundi” 世界之轴 ) (頁445),有著明顯的「中央情意結」,將中央或中軸視為核心及尊貴之所在。例如中國古代的封建社會帝王制,二戰日本的天皇制等,中央永遠是中央,邊陲永遠是邊陲,中央永遠是強大的中心,吞噬一切邊陲的弱小。 然而基督教的上帝本是一切的真正中心,卻藉著道成肉身將自己置於猶太社會的邊陲,藉著經歷十字架羞辱被貶到羅馬帝國的邊陲。這樣,耶穌既使邊陲成為中心,把榮耀之處從中央重置於邊陲,提升了邊陲的尊榮,但中央的尊榮也同時得到提升(頁446)。 從倫理學意義上講,基督教所建立的是重視邊陲的倫理觀,而不是為了自己的利益而吞噬他族的帝國倫理觀。正如主耶穌所說,他來了不是要召義人,乃是要召罪人,尋找拯救失喪的人(可2:17;路19:10)。 中華文化也是典型的擁有中央情意結的文化。正如莊萬壽在《中國民族主義與文化霸權》(2011)中指出,華夏民族的中央優越感數千年來如是。「居中國(中原)的統治者視異民族皆如野獸,稱各族名的文字偏旁不是蟲豸,就是犬羊。」(頁123;如西羢、南蠻、北狄)。 秉祥老師為同學們分享了莊萬壽有關「中國民族主義空間、民族、政治、思想系統結構立體圖」以及北京紫禁城的中軸線建造結構,清晰深刻地顯示出華夏的民族主義中心情結。由此可見,基督教之上帝位於邊陲的形象,的確對華人文化有著深刻的反思意義。 本課總結: 小山晃佑對上帝的形象做出如上四個描述,是因為他從居住泰國開始,主動學習東方人精神生活並有所觸動,這些都不是他在西方神學院所學習的。他在普林斯頓神學院博士畢業後,因為在泰北教授神學發現東方人思維模式與西方不一樣,謙卑學習當地宗教文化及重新研讀聖經;他願意放棄他熟悉的西方思維主導,主動尋找與泰國人思想會面的語境,從事對話的神學。他以四個具體形象來表達基督論,更符合東方人的形象思維模式,而非西方的抽象思維。 小山晃佑給我們一個重要啟發是如何從事「語境神學」:找到一個對方關心的語境為切入點,以亞洲人熟悉的思考方式,展開神學及倫理學思考及對話,以對方的語境(而不是西方語境)宣講耶穌基督的好消息。小山晃佑這篇基督論的論文,清楚顯示「語境神學」並非只是求融合、適應、協調的本色/本土神學。 (後記:參考秉祥老師於本課程結束後出版的〈非基運動所催生的華人語境神學〉,刊於《世代》第16期,2022年春季号:非基運動·本色化教會)。 (高飛報導,秉祥老師修訂,程嫣編輯) 一、語境化聖經詮釋
透過前幾堂課的討論,大家都有一個疑惑,今天要從事語境化信仰反思,還是要環繞四書五經等對今人比較陌生的古代典籍嗎?陳耀南教授的《傳道書與中國思想》及《王者智慧:箴言新析與儒道教勉》給我們一個很好的啟迪。陳教授國學修為深厚,晚年信主,於勤讀聖經之餘還努力筆耕,希望把福音介紹給喜愛國學的讀者。《箴言》與《傳道書》都屬於智慧文學,正正就是希伯來智慧與中華智慧相遇的理想語境。《箴言》通篇都是格言體裁,《傳道書》也有很多發自肺腑的精練之句。於是陳耀南教授找到兩本體裁相近的中華典籍來與之對話;這兩本書都成書於明朝萬曆年間,主要在民間流傳,沒有登大雅之堂,不為學士大夫所重視。 第一本是《增廣賢文》,編者不詳,集子全由簡單語句組成,大多為對聯式的兩句組合。這些諺語、格言、佳句有些來自古典典籍,有些來自民間智慧,但講求聲調韻律,大都是平仄對偶工整,抑揚頓挫,言簡意駭,讀起來琅琅上口;一經成誦,終身不忘。由於內容上是所有人都重視的待人接物處世之道,及深刻的人生哲理,於是萬古長青;從清朝到民國時期,在民間廣泛流傳,甚至有人說「讀了《增廣》會說話」。譬如說,「路遙知馬力,事久見人心」、「長江後浪推前浪,世上新人趕舊人」、「天眼恢恢,疏而不漏」、「命裡有時終須有,命裡無時莫強求」,這些語句都已成了華人文化的最大公約數。這本小書現在通常被歸類為《蒙書》其中之一而出版,是所有華人的文化啟蒙教材,承載了幾百年來尋常百姓的生活智慧。 另一本格言警句集是《菜根譚》,明朝洪應明所編。這是一本語錄體著作,和《增廣賢文》相比,語句較長且複雜,但同樣閃爍著一些重要人生感悟及待人接物之道,並且對於亂世時人生如何進退有很多啟發。例如:「處治世宜方,處亂世當圓,處叔季之世當方圓并用。待善人宜寬,待惡人當嚴,待庸眾之人宜寬嚴互存。」「棲守道德者,寂寞一時;依阿權勢者,淒涼萬古。達人觀物外之物,思身後之身,寧受一時之寂寞,毋取萬古之淒涼。」「立身不高一步立,如塵裏振衣、泥中濯足,如何超達?處世不退一步處,如飛蛾投燭、羝羊觸藩,如何安樂?」「大惡多從柔處伏,哲士須防綿裏之針;深仇常自愛中來,達人宜遠刀頭之蜜。」再者,這些對治世及亂世的感悟「是著者揉合了儒家中庸之道、釋家出世思想和道家無為思想,結合自身體驗,形成的一套出世入世的法則」(吳家駒注譯,《新譯菜根譚》,台北,三民,2003,〈導讀〉頁2)。由於並不囿於儒家思想,這本集子更能代表廣闊多元的華人思想文化。日本企業界很流行讀這本書,當代中國企業家也不甘後人。 陳耀南教授這兩本書的內容,大家可以細讀。但對於我們而言,最重要的是其樹立語境化信仰反思的新典範,讓我們知道在這個儒家經典失勢的年代,如何從掌握廣大華人文化語境來進行對話。陳耀南的這兩本書,為當代講道者提供了濃厚中華文化味道的喻道材料。 二、Bevans 的其他三個語境化神學模型 Bevans的《語境神學模型》(2002)歸納了六種不同的語境化的模型,蔡孟彣同學為我們繼續介紹。這六種模型基建在「所有神學都是語境化」(All theology are contextual)的前提下,處理過去的經歷 (Experience of the Past)與現在的經歷 (Experience of the Presence) 之間的關係。前者包括了聖經中的語境與歷代信徒依其舊有語境所建立的傳統, 後者是現實語境化中要面臨的文化、社會和政治上的議題。 書中將從偏重現實經歷到偏重過去的經驗的六個模型排序如下:(1)人類學模型:認為人類的經驗有共通處,看重以現實經歷為主軸,並以此來詮釋過去的經驗,讓福音可以進入不同的語境化當中;(2)先驗模型:主張不論是現實經歷或者過去的經驗,都是為了讓各個不同語境化得以經歷福音;(3)實踐模型:認為需要在不斷的反思 (Reflection)和實踐 (Action)的循環當中去完善福音的語境化;(4)綜合模型:重視現實經歷和過去的經驗之間的溝通,這當中也包括了不同模型之間的融合;(5)翻譯模型:認為可以在過去的經驗當中去蕪存菁,讓福音的核心真理繼續延續到現實經歷;(6)文化抗衡模型:認為現實經歷是人本的、有瑕疵的,必須透過神在過去的經驗中所啟示的福音來得著醫治和更新(頁32)。 在之前課堂上,已經介紹過三個模型(第四、七課);本堂課的下半部大家討論了綜合模型、先驗模型、文化抗衡模型。以下按相反次序介紹。 1. 文化抗衡模型(Countercultural Model) 文化抗衡模型比翻譯模型更強調忠於聖經,因為這模型認為在文化思想中根本找不到聖經信息的對等翻譯表達。Bevans 引用了Darrel Whiteman 的話「好的語境化必定會冒犯人」(Good contextualization offends)來形容這個模型(頁117)。此模型在當代的推動源於一些退休的宣教士,比如英國的紐畢真(Lesslie Newbigin),以及一些神學家。他們發現當代歐美社會不單失去了許多原有的基督教價值觀,甚至有敵視態度,因此要對這種主流文化加以抗衡。這個模型由三個步驟構成:第一,轉向 (Conversion):回歸過去的經驗(聖經);第二,透析(Perspective):以過去的經驗作為透鏡;第三,詮釋與批評 (Interpretation and critique):在反思後挑戰教會所在的文化以達至轉化文化(頁124)。換言之,這個模型尋求的不是信仰與文化融合,而是信仰與文化保持一定距離,而且要以信仰轉化文化。 透過這樣的理念,紐畢真在美國的學生George Hunsberger建立了一個「福音與我們文化網絡」(The Gospel and Our Culture Network)的事工,他們誠實承認美國教會其實已被邊緣化,而且以往教會過度融入美國文化以致自我迷失。美國教會若要向世界宣教,首先要對自己宣教(清除教會中被美國文化扭曲的信念及事工);若要世人因信福音而改弦易轍,自己首先要因信福音而再度改弦易轍(re-conversion;頁127-128)。 這個模型是Bevans在此書的修訂版中新增的,以顯示語境神學並非只是亞、非、拉及少數族裔才需要從事的工作,西方教會同樣迫切需要重新建立自己的語境神學。因此,「所有神學都是語境神學」這命題就更加有說服力。 2. 先驗模型(Transcendental Model) Bevans指出先驗模型參考了德國哲學家康德的先驗哲學。對康德而言,「先驗」 (transcendental)有別於「超驗」(transcendent)。「先驗」既先於經驗知識,同時又使經驗知識成為可能。Bevans使用這個詞是想指出,要得到相關的知識,我們不是被動接受這些知識,而是首先要讓我們的思想框架本身發生改變。由於人的知識嚴重受到歷史文化語境影響,語境神學是要由生活在這個複雜語境的主體按其第一身體驗來建構,外人不能代勞。由這個社會文化主體建立的語境神學才原汁原味(authentic),才「到位」,才真實(頁104-106)。正如胡適在《夢與詩》中說:「醉過才知酒濃,愛過才知情重,你不能做我的詩,正如我不能做你的夢」。 Bevans更使用剪刀的比喻來形容這個模型,剪刀的一片刀鋒是一個特定社會文化語境主體,另一片刀鋒是對神的經歷。語境神學一定要兩片刀鋒一起運作,才可以「剪裁」出對福音信息的神學反思(頁107)。 3. 綜合模型(Synthetic Model) 這個模型強調福音信息與文化不一定彼此排斥,兩者可以兼得而且互相豐富。Bevans用了「綜合」這個詞,因為這模型綜合其他模式所長,嘗試在古老信息與當代語境之間求取平衡;因此在六個模型排序中,Bevans把這模型放置於中間。而且,「綜合」還帶有綜合不同文化觀點(如西方與中華),及辯證之綜合(提升到更高層次)的意思。 這個模型預設,在當代社會中,一個地區的文化其實並非單一、而是多元及混合的;而且,一個地區的文化特徵同時有好也有壞的表現。因此,教會對文化語境既要吸收,也要改造轉化(透過對聖經語境的吸收)。任何語境神學都需要從本土社會及文化開始,但要對普世教會及其他神學持開放態度(頁89-92)。 既然是綜合,這個神學模型的進路是複雜的、非單向的;這個進路比較像製作一件藝術作品,而不像工程項目,因為沒有一個不可改變的固定步驟。 Bevans認為,每一個模型都有其優缺點。綜合模型的優點是:(1)開放對話(非單向溝通),認為真理不是「擺在那裡」,而是要在對話中呈現,真理可以在真誠的討論當中愈辯愈明。(2)神學需要不斷進行(非靜止),因為同一個地區的教會、社會、文化語境都在不斷變化。(3)主張不同語境之間彼此學習,從而找到真正的大公普遍(多中有一,變中有常)。(4)容易與其他神學傳統對話。至於缺點,Bevans指出,開放心胸容易導致降服於文化(特別之於一個強勢文化,如美國),不如文化抗衡模型般立場堅定(頁93-95)。 由於作者認為這個模型綜合各家所長,所以相對較難準確掌握。他以日本裔小山晃佑的作品來說明,稍後我們會再深入探討。 4. 總結 最後,秉祥老師延伸並綜合了Bevans 用種子和花園的比喻來形容福音和文化語境化之間的關係。有的模型嘗試著改變花園的環境來配合種子的需要,有的則是培育不同的種子來試著找出合適的品種。語境化並不局限於一個模型,不同的場合就需要用不一樣的模型。
(蔡孟彣整理,秉祥老師修訂,程嫣編輯) 在這週的課程中,同學們共同討論和學習了1949年後中國基督教福音派對基督教中國處境化的思考與努力。這節課所討論的人物身處新中國成立後中國建制教會「三自」教會內部,擔任金陵協和神學院教授數十年,持守純正的福音派信仰,並為福音在中國的處境化進行了深入的探索,這個人就是汪維藩。高飛同學有幸成為汪老師最後一批學生,因此這次的課就由高飛同學來介紹。
汪維藩牧師1955年從南京金陵協和神學院畢業,歷經「反右」、「文革」運動的衝擊與苦練,1979年回歸金陵協和神學院(當時為南京大學宗教研究所)工作,並於1981年在該校任教近20年,直至1997年底因信仰立場原因被迫提前退休(汪老師原話),1999年正式離開金陵。 汪維藩對中國教會的神學處境化所做的努力主要涉及幾個大的方面: 首先,與之前課程中所學習的眾多中外神學家一樣,汪維藩同樣從自己傳統文化中尋找中國神學的表達方式。對此他給出了自己的解釋:中國的古典文化精神至今仍舊「被積澱在中國人的文化心理之中」。因此「這種帶有中國色彩與韻味的神學思考,又必然較容易被華夏兒女所欣賞,所接受」(《廿載蒼茫》,頁99)。顯然,汪維藩非常認同信仰的本色化應當融入民族文化才能被擁有此文化心理民族所接受。 然而不盡相同的是,汪維藩在這方面的嘗試並未侷限於從儒家文化來理解基督教信仰(如同利瑪竇、丁韙良以及民國時期的中國本土神學家所做的),而是回溯到基督教更早期傳入中國時與之相遇的中國文化傳統,即唐、宋、元時期,東方教會在中國廣大遼闊的西北地方和《易經》、《老子》、「五行相生說」相遇,所產生出來的基督教文化形態——這一基督教文化形態的特點是相信一位「始生」(創造生命)、「維生」(維繫、維持、維護生命)、「廣生」(擴大生命)的「生生不已」之上帝(《廿載蒼茫》,頁56-57)。由此可見,汪維藩的思想進路之所以不同是由其福音派神學背景所決定的。他所關注的重點不僅是某個文化傳統在中華民族文化史上的影響之廣(儒家),更是基於相信上帝的道在不同的文化中啟示自己。正如他所言:「道既存在於永恆,祂必不受時空限制而向世世代代、時時處處的人啟示祂自己,包括那些尚未知道他名的地方。」(《廿載蒼茫》,頁54)。 汪維藩沒有選擇從儒家著手的另一個原因是基於對儒家思想本身局限性的認識。他認為儒家所追求的是自我完善或自我內聖的「內在的超越」,這與基督教外在救贖的觀念正好相反,需要基督所提供的外在救贖與「外在超越」來成全(《廿載蒼茫》,頁57)。因而,倘若以儒家為載體,會有使基督教降格為一般倫理而忽略其超越性一面。儒家的「戴罪立功」、「將功補過」等缺乏真正的悔改意識,所建立的救贖觀念主要是「自力」而非「他力」(《廿載蒼茫》,頁57)。 第二,從福音派信仰立場出發,汪維藩劃出中國教會神學思考的四個層面——啟示、傳統、文化以及經驗。 啟示:簡而言之就是聖經至上的原則,相信並高舉聖經的權威,在此基礎上再談神學思考,否則不可能有中國教會所能接受的神學。就這點而言,是其福音派信仰的鮮明特徵(《廿載蒼茫》,頁94)。 傳統:就是教會兩千年的信仰傳統。就汪維藩而言,因其身處1949年之後的建制教會內部,有這樣的洞見與思想顯然是洞悉體制內教會在此方面的缺失。然而,在持守兩千年的信仰「法度」之同時要有所創新,有新意,有中國自己的神學思考(《廿載蒼茫》,頁95)。 文化:則是中國文化的傳統。按照汪維藩的看法,如今的中國傳統文化在過去的一百年間經歷了「五四」、「文革」、「改革開放」三次低谷如今復又換發生機,其中的某些文化浮渣已被煉淨;加之三四十年代的中國神學家對此做出的豐富貢獻,都為如今的繼續思考提供了莫大的助益(《廿載蒼茫》,頁96-97)。 經驗及實踐:則指中國教會及信徒的歷史經驗和靈性實踐。中國教會從古至今的經歷與經驗,「從唐元、明末清初、清末至二十世紀五十年代的三起三落,特別是『文革』前後的入死出生,均為世界教會史上所罕見」,應該能夠從中提煉出豐富的神學素材(《廿載蒼茫》,頁95)。 第三,汪維藩處境化神學思考的起點是「道成肉身的神學」(《廿載蒼茫》,頁54)。他將上帝與人在這一神學中連結在一起,上帝真實地在愛中臨在於人類的世界,而人也正是在上帝這樣主動的愛中回應上帝,從而將道成肉身之基督藉著祭司身分所彰顯的愛和軟弱受苦,與中國民族與歷史的苦難以及中國傳統中的母性之愛連結起來。 第四,汪維藩也從教會詩歌層面進行了處境化的嘗試,主要包括幾個進路:(1)將詩歌創作融入對中國教會歷史的言說,懷家國天下之情,如《與主同去歌》;(2)融入中國的形象思維方式與感受精神以創作,如《聖靈運行歌》;(3)將中國傳統精神融入且表達於詩歌,如《永掛心頭是主家》、《生死為主》。 第五,在聖經詮釋處境化方面汪維藩也做了嘗試與努力,這包括(1)用中國傳統的語言方式來進行聖經詮釋,例如大量使用成語、典故等等;(2)以中國傳統的象思維模式來進行聖經詮釋,包括以下四方面: (1)直觀性:指的是不借助語言文字,僅是憑心靈的直觀或直覺產生感悟,例如詩篇19:1-3節,中國基督徒對此經文的理解因為更多借助心靈的直觀感悟而非理性的思想,則更能體悟其中的真意。 (2)整體性:指的是思維模式必定帶有綜合性整體性的特質,從中自然可以帶出另一個中國傳統思維模式——具有「崇和尚中」的調節機制,以歸納各種現象、各類事物,相異甚至相對的個體。因著這一思維模式,對於聖經中那些看似矛盾及有張力的真理,諸如愛上帝與愛鄰舍、信心與行為等,中國基督徒能夠更深刻的理解與調和。 (3)全息性:指的是任何一個整體中的任何一個部分都包含著整體完整的信息。 (4)多維性:指的是以形象為基礎的思維模式,一個形象或一個象往往含有多重意義,這一思維模式對於理解啟示文學中的豐富異象有著獨特的意義,避免以概念思維來固定某個異象的所指,在了解經文背景的前提下靈活的領受聖靈所賜的亮光。 總結和補充 通過本節課的學習,我們認識了汪維藩以及他的基督教處境化思想。相較於近代宣教士與民國華人基督徒的思想進路,汪維藩別具一格,他堅定的站立在福音派信仰立場上,並藉著對中國傳統文化的博深認識,對基督教信仰的神學源頭、神學構建以及教會實踐等各個方面都進行了足夠深入的處境化思考,為中國教會在純正信仰、教會傳統、中國文化以及中國教會的歷史獨特性這四個層面汲取原創性神學養分與資源進而成長豐盛奠定了基礎與方向,可謂是中國教會神學的先知性人物。 最後,秉祥老師做了兩個補充。第一、任何神學思考都需要承先啟後。汪維藩非常有意識地承接民國時期的中國神學思考(《廿載蒼茫》,頁543),因此不斷引用趙紫宸、吳耀宗、賈玉銘、王明道、謝扶雅等人的著述(當時出版時所有涉及王明道的文字都被刪去)。第二、汪維藩堅定地摒棄了西方系統神學的框架,放棄了所有「XX論」這些翻譯名詞,改為以一些華人熟悉的主題來表達中華神學的思考。在其《中國神學及其文化淵源》中,他使用了生生篇、浩氣篇、篤行篇、虔誠篇、厚德篇、真體篇以及歸返篇來表達。在另一篇文章中,他則使用五個連結主題:生生與歸返、篤行與虔誠、浩氣與普愛、后土與母愛、體用與中和(《十年踽踽》,頁208-222)。 (高飛同學整理,秉祥老師修訂,程嫣編輯) 上週林海琴同學介紹了天主教傳教士對中華本色神學的努力與成果(以利瑪竇為焦點),本週由林敬鋒同學來介紹了19-20世紀初基督教傳教士對中華本色神學的努力與成果(以美國傳教士丁韙良為焦點)。
一、敬鋒同學對丁韙良思想的介紹 敬鋒同學首先簡介了19-20世紀初在華基督教傳教士的幾位傑出代表,總結並肯定了基督教傳教士在中國的努力及成果;然後濃墨重彩地介紹美國傳教士丁韙良的生平和其一生的成就。 威廉·亞歷山大·巴爾森·馬丁(William Alexander Parsons Martin,1827年4月10日-1916年12月17日),漢名丁韙良,字冠西,美北長老會派至中國的傳教士。他在中國生活了62年(1850年-1916年,期間有4年時間不在中國),曾長期擔任中國著名教育機構北京同文館的負責人,是當時的「中國通」。他在中國取得的一生成就如下: 1、最佳基督教著作《天道溯原》、《中國覺醒》、《漢學菁華》的作者; 2、中國第一部國際法《萬國公法》的翻譯者; 3、京師同文館的長期總教習; 4、京師大學堂(北京大學前身)的首任總教習;(當時本來決策是由一位中國人任中方教習,丁韙良任西方教習,而這位中國人留在國外未歸,就由丁韙良兼,所以他就成了首任總教習,也就是日後北京大學的校長); 5、晚清最懂中國的外國人; 6、中國近代教育的奠基者。 敬鋒同學繼而介紹了丁韙良《天道溯原》的由來及其神學、哲學背景。丁韙良早年在寧波期間,在晚間長老會聚會的時候,作了一系列的講道,後來他把這些講道編成一本書,名爲《天道溯原》。該書曾被列爲基督教中文書籍中「最好的單行本」,成爲那個時代的暢銷書。丁韙良《天道溯原》的方法和利瑪竇一樣,都是藉著最初型的儒教思想,通過合儒、補儒、超儒的比較闡釋中,來傳達基督教信息;在思想進路上借鑒了威廉·佩利《自然神學》。《天道溯原》的英文書名是Evidences of Christianity,與威廉·佩利兩本書名重複。敬鋒同學也按照老師的要求對卷三的第五章「論聖靈複人之本性」和第七章「論信者當力修性德」的重點內容做了文本詮釋。 「性」是一個事物之所以為該事物的質的規定性,人性就是人之所以為人的質的規定性。人有人性,獸有獸性。丁韙良來中國傳教,不得不面對中國文化中性善性惡的問題。荀子講的性惡論,這個「性」是經驗事實義,指人與生俱來的性向,指人的自然本性,如飲食性愛,這兩樣東西動物也有。他的性惡論,是說人只順從自己的自然本性的時候,會引起壞的結果,而「善」是後天學習和努力而得來的。可以看出荀子是位經驗主義者,是由後果論來看人性是惡的。而孟子的性善論的「性」是取超驗本質義,即人之所以爲人的質的規定性,簡單的說,就是人與禽獸的區別,就在于人內住的道德心,即四善端。學習教化就是擴充「良知」、「良能」,培養「浩然正氣」的光輝人格。所以孟子是個先驗論者,是從先天性入手,來論證人之所以不同于禽獸的本質區別。丁韙良論述到「神造人,賦以善性,……故人之初,性本善,自始祖一失,而性遂變而爲惡。」(《天道溯源》P122)上帝創造天地,第六天創造人,這人是上帝照著他的形象造的,所以人天生就禀賦上帝的仁義和聖潔,這是人有而動物沒有的,也正是人與動物的本質區別之所在(性善)。後來始祖亞當墮落,罪來到人間,人與上帝關系破壞疏遠,「性遂變而爲惡」。 丁韙良又說到「至救人之事,則開恩之意,本于天父;贖罪之功,歸于聖子;感化之能,出于聖靈。」(《天道溯源》)墮落後的人之所以能重生得救,是這位三位一體的真神親自參與完成的。丁韙良提及「但聖靈滅身之私欲,必藉乎人之信。」P139;「修行者,謹守己分,時時刻其志,苦其心,不敢自暇自逸,盡心愛主,不避險阻。是以耶穌曰:不負十字架而從我者,不得爲我門徒。」(太10:38)P141根據這兩段的論述,丁韙良講了基督教(新教)的基本教義——因信稱義,道出一個罪人得拯救,唯獨是出于上帝的恩典,單單藉著信心靠耶穌基督而不是依賴個人的行爲。 從以上的文本分析,我們可以看出丁韙良《天道溯源》主要是講了基督教(新教)的基本教義,也借鑒了中國哲學的一些術語和命題(如性善性惡、天、道等),糅合叙述,以期達到使當時的中國人明白基督教的教義,使他們信仰上帝,達到來中國宣教的目的。敬鋒同學指出,值得肯定的是,西方的天道是上帝之道、耶穌之道、生命之道,中華文化的思維模式是人道效法天道,而「以耶穌基督的心爲心」(腓2:5),定睛耶穌,效法耶穌,跟隨耶穌,跟著耶穌脚踪行,就是人道效法天道。這是敬鋒同學的反思心得。在本部分的最後,敬鋒同學提出了兩個問題供大家思考: 1、丁韙良的「孔子加耶穌」的宣教策略對當今基督教處境化有何借鑒意義? 2、一個時代有一個時代的教育、思想和神學背景,在當今時代的教育思想神學背景,我們在基督教處境化宣教領域面對什麼樣的挑戰,當有什麽樣的思考、調整? 二、高飛同學的回應及敬鋒同學的答辯 高飛同學在回應報告中,主要從論述邏輯對比基督教與儒家思想。他得出的結論是:雖然丁韙良的藉儒家「性善」之名,但二者所論並非一事。儒家所說的是生而爲人之持續本性,基督教只是談及最初上帝創造亞當之時的無罪狀態。站在與儒家同一層面上,基督教應該是性惡論。對于人性變惡的部分,他的結論是:基督教認爲惡在于人之本性,而儒家始終認爲惡的來源不是根深蒂固的,就此而言,基督教對人性的看法是超越儒家的。對於基督教的成聖之路,他的總結是:基督教持定「他力」成聖之路,非藉聖靈復人之本性而不能得,人須在重生之後才有能力操練成聖。而儒教則持定完全的「自力」成聖之路,復其性之法在于修爲。 高飛同學最後說,在當下的中國大陸,儒家思想已不受重視,可能如今宣教也不必一定要去研究儒家經典和儒家思想。 敬鋒同學的看法略有不同。他說,我們的眼光要長遠,不僅要看當下的中國,還要看未來的中國。先秦儒家是中華文化的根,是維繫中華民族這個族群與天地相往來相交通的文化精神紐帶,正如印度教之于印度,神道教之于日本,不可分割。難以想像,沒有印度教的印度還是印度嗎?沒有神道教的日本還是那個日本嗎?沒有先秦儒家的中國還是那個中國嗎?先秦儒家的心性之學、孔子的仁愛精神、孟子的浩然正氣的人格修養、大學中庸正心誠意的功夫,才能培養中國人之所以爲中國人的人格氣質。敬鋒同學的推論是,中國未來必然向先秦儒家回歸,我們可以拋弃儒家在政治上與時代不合拍的部分,但儒家的心性之學,內聖外王的功夫,却是天地正道,可以長存,發揚光大,造福中華民族。 三、秉祥老師的回應:利瑪竇不贊成性惡論 對於丁韙良這個人類墮落後人性本惡論,秉祥老師提供利瑪竇的看法作為對比,因為利瑪竇不贊成這個性惡說。在《天主實義》第七篇,利瑪竇多次肯定人「本性自善」(429段),人性「本善無惡」(427段),人有「本善性體」(432段)。一方面,我們可說這是順應儒家的看法。但另一方面,更重要的是,利瑪竇從當時天主教阿奎那神學思想中,也可以找到此說的根據。一者,阿奎那指出後天培養的美德是按照其先天本性而做出優秀的發揮;美德是善的,則其源頭的人性也必然是向善的。其次,在阿奎那的神學中,有原罪的人失去的主要是神人關係,而天主賦予人的道德本性在始祖墮落後並無損害。「根」是完整無損,原罪所損害的是達到終點的過程,因為成德的路途多了很多障礙,要培養一個充滿美德的理想人格因此困難重重(阿奎那經常以疾病來比喻墮落後人的道德生活)。 利瑪竇也以疾病來解釋罪對人性的影響。表面上,利瑪竇採用了宋明儒學的解釋,把惡的出現定在情的層面(427-428段),及私欲的層面(458段)。利瑪竇甚至在《天主實義》第八篇中使用理欲對立的語言(579段)。這些對惡的解釋與宋明儒學一致。但利瑪竇更重要的解釋,是跟從阿奎那的神學,指出墮落後人的性情皆有病。 身無病時,口之所啖,甜者甜之,苦者苦之;乍遇疾變,以甜為苦,以苦為甜者有焉。性情之已病,而接物之際誤感而拂於理,其所愛惡,其所是非者,鮮得其正、鮮合其真者。然本性自善,此亦無礙於稱之為善。蓋其能推論理,則良能常存;可以認本病,而復治療之。(429條) 人身體有病,並不一定是身體器官敗壞;身體各器官相當健康的人也會生病。同樣地,利瑪竇在這段話雖然肯定「本性自善」及「良能常存」,但利瑪竇同時指出「性情之已病,而接物之際誤感而拂於理,其所愛惡,其所是非者,鮮得其正、鮮合其真者」。 利瑪竇有創意地提出「二善說」——「性之善,為良善;德之善,為習善」(435段)。人墮落後其先天的「良善」仍在,但後天的「習善」卻困難重重;在生活中我們最關心的是後者。因此利瑪竇說:「人之性情雖本善,不可因而謂世人之悉善人也,惟有德之人乃為善人」(432段)。換言之,儒學肯定道德本體固然重要(利瑪竇對此無異議),但對道德生活而言更重要的是有能力付諸實踐。利瑪竇認為成德過程牽涉「自我新知」,而不只是如宋明儒所言「返其所已有」(434段),無需天主恩典。成德過程是不斷進步,品德是經過鍛煉而不斷提高,是後天努力及天主恩寵並重而獲得的,而不是人天生本已具有(王陽明的「滿街聖人」說)。換言之,宋明新儒學流行的「復性說」設定人性天生有完滿自足的資源,而這點正是以阿奎那為代表的天主教神學所否定的。所以盡管利瑪竇承認亞當後人於墮落後人性本善,但他們「不得承性之全,生而帶疵」(578段)。人性本善只是起步點,反覆強調這個起步點對道德生活毫無裨益,利瑪竇嘗試以神學來深化及轉化儒學。 因此,從利瑪竇等耶穌會士神學視野中,根本無需接受性惡論;孟子的性善論(不同於宋明儒的性善論)已足以解釋人行惡的來源。性惡論令人聯想到荀子學說,但荀子性惡論於後世一直沒有傳承;丁韙良接受性惡論,等於是與整個儒學傳統對著幹,以荀子為盟友而對儒學沒有補充及深化。再者,天主教的神學傳統一直都接受奧古斯丁對「惡」的看法:惡沒有實體,惡只是善的缺乏。因此,《天主實義》中有這個對答:「中士曰:…若吾性既善,此惡自何來乎?西士曰:吾以性為能行善惡,固不可謂性自本有惡矣。惡非實物,乃無善之謂,如死非他,乃無生之謂耳」(431段)。 平心而言,19世紀來華的基督教教傳教士無論在學養與心胸都不如明末清初的天主教傳教士,因此丁韙良過度簡化地主張「故人之初,性本善,自始祖一失,而性遂變而為惡」(頁122)。而且,《天道溯原》第五章的標題「論聖靈復人之本性」,及裡面一句話「人之本初,性善德備」(頁123),引用了宋明儒的復性思想,也是利瑪竇不會贊成的,重生並非復性那麼簡單。 參考羅秉祥,〈利瑪竇性善論:天學與漢學宋學之辨〉,《哲學與文化》第37卷11期(2010年11月),頁41-66。 (林敬鋒整理,秉祥老師修訂,程嫣編輯) 時光荏苒,轉眼間課程進入第七週,在春假來臨之前,同學們再次於課上經歷了一番腦力激盪。當日課程的上半部分,林海琴和林敬鋒兩位同學分享了利瑪竇《天主實義》(1603) 中的「合儒」、「補儒」、「超儒」等內容。下半堂課,秉祥老師帶領同學回到Stephen Bevans的 Models of Contextual Theology (1992)一書,重點分析了「實踐模型」(Praxis Model)。
上半部分: 天主教對中國的海外傳教策略,相對於以往的經驗是一種新的嘗試,也是一種摸索,首先需要找到一個傳福音的切入點,即如何用對方的語言來表達福音,如何將福音處境化。其中代表人物利馬竇,正如有人評價「利瑪竇可以稱得上是中西文化交流,乃至近代以來整個中西文化的交流的奠基性人物」,他不單把西方的科學文明帶入中國,而且也把中國文化典籍翻譯成拉丁文,讓西方人可以瞭解。 利馬竇在傳福音中用合儒、補儒及超儒的方式為福音找到切入點,在《天主實義》第七篇裡有關人性論與儒教的對話可知,首先是從人性論開始討論性善性惡 ,然後再從人生修養之論展開護教,有關道德之善是率性還是克性、是復其初還是在實踐中生成?哪些是合儒、補儒及超儒呢?在辯論中我們可以發現利馬竇是受當時歐洲天主教哲學和神學影響,特別是阿奎那的美德和人性論。 第一部分有關性善性惡的討論,在對話中利馬竇多次肯定本性自善,人性無惡,人有本善性體,因為美德是善的,則其源頭的人性也必然是向善的,人的道德本性在始祖墮落後並無損害,利馬竇在這裡肯定人性本善。其次利馬竇採用了宋明儒學的解釋,把惡的出現定在情的層面,及私欲的層面。這些對惡的解釋與宋明儒學一致,但利馬竇更重要的解釋是人性情皆有病。「夫性之所發,若無病必自聽命於理,無有違節,即無不善」(429段),利馬竇採用病的語言,是指人犯罪後對人性的影響。利馬竇雖然肯定主流儒學的性本善學說,但他強調這個學說並不足夠,所以,利馬竇更關心的是「習善」;肯定道德本體性善,但更重要是實踐。 第二部分有關修身之學,利馬竇瞭解儒學對性本體討論是起點,重要的是以本體為基礎的修身之學(成為聖人之路)。這個成己之學,利馬竇與儒家是一樣的,也是立足在人本體,但不同於宋明儒學的「性之本體」或「心之本體」,而是「神之本體」,即「神修」。利馬竇的神修方法是消極積極雙管齊下,首先人要「問天主無愧」,人要向天主悔罪,讓天主充滿心中,止住惡念。然後人不應自滿,需要透過接觸天地宇宙的道德能量,來促使道德生命的突破,不斷長進。所以可以看出來,利馬竇的工夫論是「天力」與「人力」的合作。也就是說,人本性中的仁善是有限的,而天主是無限的,人與天並不等同。所以,在修身的工夫中,是人力和天力雙管齊下。 利馬竇在成德之善的觀點很明顯,認為成德過程是牽涉「自我新知,而不只是返其所已有」。成德是不斷成長的品德,經過鍛煉不斷提高,是後天的努力而獲得的,不是天生本已有。而真正的道德行為是自覺選擇的善,這種善是在人的道德實踐中生成的,所以人性的發展就不是簡單地向著自然之善的復歸,而是不斷增廣的過程。「性之善」不等同「德之善」。 最後,利馬竇所接受的性善論,與孟子的性善論很相似;這可以說是合儒。二人都強調要在先天的善端基礎上,後天培養美德。工夫是既去惡(消極工夫),也擴充善端(積極工夫)。但是利瑪竇在談去惡時,還強調悔過,「故改惡之要,惟在深悔。悔其昔所已犯,自誓弗敢再蹈」(466段);這可以說是補儒。再者,利瑪竇在這裏討論工夫時,明確把天主的角色提出來。「然勤修之至,恒習見天主於心目,儼如對越。至尊不離於心,枉念自不萌起」(466段)。這是天主在工夫論中的消極去惡角色。但天主在工夫論中還有積極的增善角色。「人心之司愛向於善,則其善彌大,司愛者亦彌充。天主之善無限界,則吾德可長無定界矣,則夫能充滿我情性惟天主者也。……是故愛之機在明達,而欲致力以廣仁,先須竭心以通天主之事理,乃識從其教也」(469段);這可以說是超儒。 在課堂中討論到:假如利馬竇今天來中國他會做什麼呢?問題是,今天的中國是否與四百多年前一樣,將一個願意來交流的西方人拒諸門外? 下半部分: Bevans提出了語境化的六個模型(models)。第四堂課中,我們重點分析了「翻譯模型」(Translation Model)和「人類學模型」(Anthropological Model)兩個模型,此次課程,進一步分析了「實踐模型」。 「實踐模型」主張,神學不能僅僅停留在理論和文字層面,而必須付諸「實踐」。相對於其他語境化模型,該模型的特色是:不是針對文化語境(cultural context),而是針對社會語境(social context)。 為什麼必須將神學付諸社會語境的實踐中呢?首先,神的臨在體現於文化和歷史之中。整部聖經就是一段救恩歷史,在救恩歷史中,神顯示祂的同在(70頁)。「實踐模型」在聖經中比比皆是,比如,舊約先知書譴責以色列民族的行為——拜偶像、不公義、欺壓貧困者;新約雅各書強調信心體現在行為中(71~72頁)。因此,信徒不僅要有「正信」(ortho-doxy,即正統的信仰),也要有「正行」(ortho-praxy,正統的行為)(72頁)。按照 Charles Marsh的話來說,就是 「活出來的神學」(Lived Theology)。我們要將神學從始於言(聖經),終於言(信經、神學著作),轉化爲始於行動(神的作為),終於行動(教會履行使命)(74頁)。 秉祥老師給出了幾個「實踐模型」的例子。第一,潘霍華:面對納粹政權的邪惡,傳統的信義宗神學及倫理學已不能正確指導生活;他是一邊實踐,一邊做神學反思,摸著石頭過河。第二,約翰·衛斯理:他帶領基督徒參與十八世紀英國的社會改革,同時強調基督徒的生活要追求「全然成聖」,在這方面寫了一些論述,最重要的是《衛斯理約翰牧師從1725年至1765年所信仰和教導的基督徒的完全之概述》(1767)。所以他的成聖神學是既實踐,也反思。第三,威伯福斯(William Wiberforce),他比衛斯理年輕,承繼這個實踐傳統。一方面,他透過從政,推動國會立法來廢除奴隸貿易;另一方面,他寫了一本專書來配合他的「實踐」:《天地有正信:真基督教挑戰文化基督教》(1797)。 此外,秉祥老師引用正道福音神學院的舊約教授謝挺的講座「但以理書和以斯帖書對讀」,也是一個「實踐模型」的例子。在書卷信息總結後,謝老師提出了「我們該如何行」的反思,指出我們需要智慧去辨識(wisdom),也需要成爲歷史的見證人(witnesses),更需要同路人(we)。 有同學問及「實踐模型」和「應用」(application)之間的區別。秉祥老師指出,整體而言,「實踐模型」強調的不是抽象的、籠統的應用,而是針對社會語境、連結生活的、具體的、馬上可付諸行動的踐行。具體差別體現在如下三方面: 首先,單向vs. 互動。一般「應用」通常是指先頭腦理解,然後去付諸行動,是單向的——因此往往出現於解經報告的結尾部分。然而,「實踐模型」是透過行動去知道,因此,知識和行動是相互推動的,並非單向從知識到行動。關係如下圖: 行--> 知-->行 -->知-->行-->(不斷循環); 靈命及道德生活、牧會經歷、宣教使命踐行-->信仰反思(系統神學、倫理學、使命宣教學)-->靈命及道德生活、牧會經歷、宣教使命踐行 --> 信仰反思 -->(不斷循環)。 第二,文字 vs. 行動。一般「應用」常常停留在文字,也就是說,作者僅僅提出大致的行動反思,至於具體的行動則是讀者的事。「實踐模型」則不然,要求作者也必須是具體行動者,透過踐行來深化自己的認知,及提出有實踐經驗又經過反思的具體踐行。 第三,教會vs.個人。「實踐模型」是整個教會要去推行的,不僅僅停留在個人領受層面。教會的見證不是說出來的,而是行出來的。 (林海琴、程嫣整理,秉祥老師修訂,程嫣編輯) 強調「宣教即翻譯」的第六課 在這堂課中我們將注意力集中在兩位當代宣教學家的一致意見:「宣教就是翻譯」。一位是來自非洲的拉明·珊拿(Lamin Sanneh,1942-2019),他最著名的作品是《對信息進行翻譯:傳教士對文化的衝擊》(1989年出版,重印14次後,2009年出了增訂版)。另一位是英國的著名宣教學家安德烈·華爾斯(Andrew F. Walls,1928-2021),他的相關著作已經譯為中文《基督教歷史中的宣教運動:信仰傳播的研究》。當日課程中,由黃旭敏及蔡孟彣同學負責報告。 以下是前書第1-2章以及後書第3章的內容整理。 一、宣教的伊始:猶太人和外邦人的邊界意識和保羅的處理辦法 基督教的宣教在第一世紀時便充滿張力。以保羅為主的初代宣教士要處理至少兩個層面的問題:第一,猶太傳統文化在基督教中位置;第二,外邦信徒和外邦文化在基督教中的位置。一般情況下,前一個問題被稱為猶太因素,基督耶穌的教導和思想便是在這一傳統因素之中展開的。後一個問題通常包含羅馬帝國的希臘化運動、人口和思想的流動性、國家宗教政策和羅馬法學及人權等思想,這些思想從基督信仰外部與其發生碰撞。在這些不同來源且複雜因素的交織下,保羅如何在第一世紀為基督教的發展探索出一條有價值的處境化之路呢? 首先,保羅的經歷打破了他對猶太傳統中的排他性的信念,這意味著沒有一種文化在基督教中擁有特殊性(否定了文化沙文主義);其次,保羅革命性的神學理解(外邦人也在上帝的救贖計畫之中)亦重構了信仰群體。換言之,對保羅而言,任何文化群體都在上帝的計劃之中(每一個文化都是平等的)。基於此,作者下結論說道:「我們每個人都可以在各自的文化中理解救贖主。」這就意味著基督教的福音在超越每一個處境的同時(超處境的福音),又可以根植在每一個文化處境中(新的處境化)。實際上,這正是Bevans所提及的「翻譯模型」(詳參第四課下集)。 基於這樣的觀點,作者指出了基督教和伊斯蘭教在面對不同處境時採用了完全相反的文化態度和宣教策略。對於伊斯蘭教而言,阿拉伯語是他們的神啓語言,阿拉伯文化是他們的中心文化。換言之,不同文化背景的伊斯蘭信徒都應該進入到阿拉伯文化中,才能成為真正的伊斯蘭人。反之,基督教以「翻譯」(Translation)的方式進入到每一個文化之中,用處境化語言宣講基督的福音。換言之,不同背景的人能夠留在各自的文化中,成為真正的基督徒。 二、基督教的宣教和文化吸收 作者在第一章中透過保羅處理外邦人和猶太人在文化議題上的關係,從而突破了文化沙文主義,並且建立了福音的「可譯性」(Translatability)原則和概念。在第二章中,作者則是透過該原則的歷史脈絡來表明基督教的發展和宣教史本質上是一部「翻譯」史。為此作者透過四個時期來表明基督教在歷史的不同階段所發生的處境化「翻譯」。 首先,作者指出,初期教會在與希羅文化的碰撞中,使自身面臨著一個抉擇,即是否接受希羅文化?若接受,以何種方式接受?實際上,初期教會正是使用了「翻譯」原則,使信仰既扎根於希臘文化,又吸收和使用希臘文化去表達自己。換言之,建立在「翻譯」原則之下的早期宣教,既沒有犧牲文化價值來擴張基督教,又避免了文化偶像崇拜。 其次,作者指出,在拜占庭教廷治下的斯拉夫地區,希臘教會受到了「教會是否使用當地語言(vernacular)」的挑戰。一方面,斯拉夫地區發生的宣教運動把希臘文的教會禮儀用書翻譯成斯拉夫語。另一方面,羅馬教廷堅持只有希伯來文、希臘文及拉丁文才能在教會中使用,反對宣教後的教會使用當地語言。在這樣的對立中,斯拉夫人為後世宣教和處境化議題帶來了重要的影響的經驗,即「翻譯」不僅僅是一件「可以如此行的事」,更是「必需要行的事。」實際上,透過斯拉夫人的經驗,作者指出其背後的意義,即每一個群體在自己的文化背景中,都必須用該族群文化來表現其信仰形式。 第三,作者從「翻譯」的角度重構了宗教改革。在作者的建構中,他暗示本土語言的使用對教會而言具有穩定性作用。這並非空談,而是因為當地語言的使用不但增強當地群體認同感,也能夠增強當地文化認同感。實際上,這一經驗被天主教海外傳教士所繼承,他們開始反思並研究不同族群的語言和文化作為宣教的基礎。 最後,作者將視野放在後宗教改革時期的基督教宣教歷程之中。作者指出,福音在不同處境中的「翻譯」,宣教士不但要注意當地教會的「去西方化」,還要在具體人類經驗中建立處境化語言,並建立真正屬於該文化的教會。事實上,宏觀而言,這是基督教信仰在歷史中的延續性表達;從微觀而言,使每一個在不同處境的人都有機會接受福音。 三、「翻譯」作為一個根源比喻 對安德烈·華爾斯而言,翻譯這個比喻可以解釋很多信仰活動,因為沒有翻譯就沒有理解,也就沒有信仰。因此,道成肉身是翻譯,否則神何苦要這樣做?基督徒傳教需要將聖經原文翻譯成其他文字,否則對方如何理解這個福音?宣教活動牽涉翻譯,要把教會建立在受眾的文化土壤上。 散居四處的猶太人把他們的聖經翻譯成希臘文(「七十士譯本」),使用了一些希臘哲學術語,導致約翰福音開首大膽使用希臘哲學術語「道」(logos)。但這正說明翻譯是有風險的,因為要使用「已預先裝有特定意義」(pre-loaded)的字(在第一堂課時我們討論到漢譯聖經這方面的風險特別高),但當時只會希臘文的猶太人及外邦人卻能透過“logos”得到救恩。同樣道理,「七十士譯本」把希伯來文的耶和華翻譯為「主」(kyrios),而當時希臘人本來稱他們的神明為“kyrios”,但最終此字的原來意義消失,被新的意義取代。同樣道理,道成肉身的翻譯活動也有風險,因為當時猶太人以為這個傳講「神的國近了」的彌賽亞,要帶領他們趕走羅馬人,使以色列復國;然而,當拿撒勒人耶穌成為復活的基督,道成肉身的真正意義就得到理解。 當羅馬帝國滅亡,歐洲被外來民族統治,教會的宣教活動有兩條路線。其一是繼續從事翻譯活動,甚至為這些「野蠻民族」創造文字。另一條路線則是停止翻譯,把教會語文凝固在拉丁文上,轉而教受眾學習拉丁文。基督教現已成為世界宗教,普世教會要不斷評估他們的宣教路線應當如何在上述二種進行選擇。 透過翻譯,不單個人,連文化也要得到改造(conversion)。 (黃旭敏整理,秉祥老師修訂,程嫣編輯) 走入新約聖經的第五課 「華人處境化神學/基督教與中國文化」課程進入第五週,內容越來越精彩。當天課堂中,主要討論了Dean Flemming的著書Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Missions(2005),大家跟隨作者一起走入新約聖經,領略使徒保羅和福音書作者們是如何看待福音與文化的。
課程上半部分,蔡孟彣和黃旭敏兩位同學分享了《使徒行傳》中保羅三篇講道之比較、福音書中的語境化等內容;下半部分,程嫣同學分享了「保羅與文化」。同學們並就華人世界的語境化做出了提議、討論,雖然任重而道遠,然而這門課本身就是一個好的起點。 上半部分 一、《使徒行傳》中的處境化 ——文化間隔的彌合(第二章) 上半堂課的聚焦點在Flemming書的第二章使徒行傳中保羅的三篇講章(徒13:13~52, 14:8~20, 17:16~34),然而,書第一章的內容也至關重要。第一章記載了初代教會使徒們的福音處境化和教會處境化以及聖靈的工作(使徒行傳前半部分),這為保羅的處境化神學奠定了屬靈權柄和群體根基。 簡單地說,雖然保羅是初代教會處境化神學的翹楚,但他並不是在一個獨排眾議的情況下自己努力,而是身處一個大公教會同感一靈的運動。 首先,五旬節聖靈降臨引發了這些加利利出身的門徒們,居然得以使用各種不同的地方方言向各地回歸的猶太人傳福音,這體現了福音從一開始就進行多元語境化的事實 。而當說希臘語和希伯來語的基督徒發生紛爭,教會選出了七位執事來做管理的工作時,這些說希臘語的猶太人基督徒就成了福音向非猶太人族群處境化的先驅。其中腓利的事蹟最廣為人知,他在撒馬利亞,被聖靈帶領到迦薩向埃提阿伯的太監傳福音;最後他到了撒迦利亞,向說希臘語的非猶太人傳福音。使徒行傳 10章更記載了作為猶太基督徒的彼得,經歷聖靈帶領,明白福音處境化的過程。而安提阿教會更是成為福音處境化成功的先例,更成為一個差傳的教會。使徒行傳15章的耶路撒冷教會大公會議更是整卷書的高潮。 身為大數出生的羅馬公民,受希臘文化薰陶,又是受過最嚴謹拉比訓練的法利賽人,保羅遊走多元文化之間,無疑在福音處境化的工作上擁有得天獨厚的優勢,他有許多值得我們借鏡的地方。Flemming 在第二章的最後,整理出了一個表格,詳細比較保羅在使徒行傳中三篇講章的背景內容以及所使用的策略(86-88頁),以下為重點擷取。(表格請見附圖) 其中值得注意的一點是,保羅雖然使用了有創意性的福音處境化策略(「求同」),卻不忘福音的本質就是耶穌基督的救恩,並在其佈道內容中提出對其文化的挑戰與呼召(「立異」)。 二、福音書對四個目標受眾的處境化論述(第八章) 根據Flemming 的研究,四福音的作者在寫作對象和方式上極具處境化思維。Flemming指出,四福音作者都有自己特定的目標受眾(target audience),他們根據受眾群體的不同使用不同的方式來作神學表述。 對馬可福音的作者而言,目標受眾是面臨信仰考驗的基督徒,因此他透過「被釘的彌賽亞和背負十字架」來呈其神學內涵。馬太福音的作者,透過耶穌是猶太人的彌賽亞和耶穌所行的乃是成全舊約律法,將基督的福音表明。路加福音則是透過與希臘文化的碰撞和「福音亦是非猶太人的福音」,來指出非猶太人也是福音的對象。約翰福音指向第二代基督徒,作者用了第二代基督徒能理解的語言來闡明基督的福音,並且告訴未曾見證過基督生平的二代基督徒「聖靈保惠師已與他們同在」。透過這些表述,讀者可以清楚地明白兩個重要觀點。其一,四福音書記述了一個與耶穌基督相關的共同事件,並透過該記述表明教會的意義和使命;其二,四福音書根據初始受眾的不同,在語言用詞、書寫形式和思想態度上採用不同的處境化方案,從而將基督的福音傳遞給不同的群體。因此,四福音書是福音語境化的見證。 此外,作者沒有閉口不談處境化神學所帶來的弊端;反之,他正視潛在的弊端,並在書的結尾處提出四個規範:(1)聖經對耶穌基督的見證;(2)我們的神學由聖靈引導;(3)要與歷代教會及當代其他處境中的教會產生對話,從而檢驗自身處境中所發的神學是否可靠;(4)在處境化的過程中能夠幫助個人和群體在態度、思想和生活上發生轉化,活像基督,並促進教會使命。神學,畢竟是要為教會使命服務的(mission-driven)。 下半部分 三、保羅與文化(第四章) 保羅生活在一個複雜而多元的文化、宗教和社會中。他懂得多種語言——希伯來文、希臘文,以及基本的拉丁文;他直接受到三個融合的文化世界之影響:猶太、希臘和羅馬,最重要的是他作為猶太人的身份(123頁)。 當福音和保羅的文化世界相遇時,至少產生了四方面的互動:肯定、相對化、對抗、轉化。 A. 肯定文化(Affirming Culture) 首先,「文化具有一個神學的維度,這個維度植根於神的創造」。保羅認為,神所創造的秩序包括了人類文化。比如,他在羅馬書1~2章論及一般啟示和普遍恩典——神的創造以及人的良知(126頁)。 另外,文化與福音緊密相連。保羅肯定了文化的特殊性,並用它來將基督的福音帶給世界。林前9:19~23中,保羅指出自己向怎樣的人就作怎樣的人,這是一種「道成肉身」(127頁)。Lamin Sanneh 提出福音的「可譯性」(translatability)—— 與古蘭經的不可翻譯不同,基督教信息從一開始就可以翻譯成不同語言,進入不同的文化。如此,必須去除外邦文化的污名,使其成為基督教信仰的自然延伸(128頁)。保羅在「外邦文化去污名」方面做了示範:(1)他使用了希羅文化的語言和圖像(比如,良知、和好等詞彙)。(2)他使用了希羅修辭——「道之以信」(ethos) 、「動之以情」(pathos) 、「曉之以理」(logos)。(3)他也使用了希羅社會的習俗和制度(用家庭/住戶的概念來描述教會等)(128~134頁)。 B. 相對化文化(RELATIVIZING CULTURE) 除了肯定文化外,保羅對文化的態度中還有另一股力量——在福音的光照下,文化差異是相對化的(135頁)。加3:28說:「並不分猶太人、希臘人,自主的、為奴的,或男或女,因為你們在基督耶穌裡都成為一了。」「在基督裡」為信徒帶來了一套新的關係(或新的身份),這在很大程度上將人類社會的主要區別相對化,無論是種族、文化、社會經濟還是性別。 但是,相對化,並不是去除(Relativizing, not removal)。「不分猶太人、希臘人」並不意味著,一個人成為基督徒,就必須擺脫他的文化身份(137頁)。神重視所有文化,因為人無法離開文化而抽象地聽懂福音。我們對福音的闡釋必須是針對特定文化的,但不會受到文化的限制。 C. 對抗文化(CONFRONTING CULTURE) 雖然神透過文化的舞台展開祂的工作,但是,這也是一個充滿罪的舞台。羅1:18~3:20,保羅道盡了人間的罪惡。不僅如此,文化的世界也是被仇敵佔領的世界。保羅數次提及「這世界/今世」(林前3:19,5:10;弗2:2等),指向與神敵對的勢力(139~140頁)。 值得注意的是,保羅肯定文化的特殊性(cultural particularity),但拒絕文化特權(cultural privilege)。保羅否定文化具有終極性(ultimacy),以便賦予每種文化在文化大家庭中的合法性(legitimacy)(138頁)。 比如,保羅以局內人的身份,批判猶太人的律法和割禮(腓 3:3~9;加 5:6)。他設法使自己與自己的文化保持足夠的距離,以感知其中與福音不相容(不相關)的元素(比如,割禮)(140頁)。 D. 轉化(更新)文化(TRANSFORMING CULTURE) 福音所宣揚的「在基督裡的新創造」,會影響文化、其價值觀和實踐。最終,所有受造物將得到更新(羅 8:19~23)。 保羅所作的轉化包括:(1)轉化文化語言(Transforming cultural language):他願意冒著遭遇誤解的風險,從他讀者的宗教文化中選擇語言,並為這些語言賦予新的意義。比如,「奧秘」、「澆奠」(腓 2:17),甚至「福音」本身,都和異教習俗或凱撒崇拜有一定聯繫。(2)轉化道德行為(Transforming moral behavior)。比如 「謙卑」(腓 2:3;弗 4:2;西 3:12;參西 2:23),就是一種反文化的價值觀。在希羅社會中,「謙卑」意味著奴性,並不是一種值得欽佩或模仿的特質。(146~149頁) 轉化文化是一個巨大的目標,不可能一蹴而就。Flemming提供了實現文化轉型的基本方法:在社會中形成一個次文化(subculture),並且是可以讓主流文化看見的(visible)(144頁);教會作為轉化和被轉化的群體,即教會先形成次文化(142頁);基督徒不可能改變他們居住其中的整個文化,但是作為被轉化的群體,當基督徒在文化中活出福音時,這轉化便發生了(150頁)。 E. 結論 保羅對於文化的這四種態度,不是孤立的過程,通常有相當大的重疊和靈活性。 像保羅一樣:(1)我們必須批判/審視自己的文化,而不是排斥它。(2)雖然我們身處文化中,也要超越(transcend)我們的文化。(3)我們必須願意認同他人的文化,但並非不加批判地適應它。(4)我們必須讓福音以轉化/更新的方式向那種文化說話,而不是把其他文化強加給這種文化。這是宣教教會在每個地方、每個時代的呼召(150~152頁)。 (蔡孟彣、黃旭敏、程嫣整理,秉祥老師修訂,程嫣編輯) 張力滿溢的第四課
2月10日,「華人處境神學」及「基督教與中國文化」進入第四課。這是充滿張力的一課。 在上半部分中,大家分享並討論了明末中國儒生及佛教僧人反對天主教的《破邪集》以及華人信徒的護教回應,400年前的唇槍舌戰歷歷在目。下半部分集中討論了Stephen Bevans在Models of Contextual Theology一書中提出的兩個語境化模型(總計六個),一個自上而下,一個自下而上,同樣張力滿滿。 上半部分:《破邪集》 vs. 護教回應 一、天主教的新倫常觀 天主教於明末傳進中國,得到一些士大夫和儒生信徒支持,這對中國儒家文化帶來前所未有的震撼。 儒家五倫中的前四倫,君臣、夫妻、父子、兄弟(除第五倫朋友以外),都是「上下有序」,有貴賤尊卑之分。然而,1603年,耶穌會宣教士利瑪竇發表了《天主實義》,提出了天主是人類「公父」,這個「大倫」使原本儒家的人倫關係相對化。因為「若使比乎天主之公父乎,世人雖君臣父子,平為兄弟耳焉,此倫不可不明矣」(559段),也就是說,在天主這個「大倫」面前,君臣、夫妻、父子、兄弟都是平等的。 二、中國衛道士的反擊 天主教這個新人倫秩序,直接衝擊中國固有人倫秩序及政治社會秩序。於是,誕生了《聖朝破邪集》。該文集成書於崇禎十二年(1639),約10萬字,收錄了各種反基督信仰的文章,是研究中國教會史、中西文化交流的重要歷史文獻。 莫家亮同學整理其中部分文章,分析他們如何控訴天主教顛覆中國文化中的人倫關係。(1)天主教自稱他們所信的是「天主」,這是竊取中國經書上「上帝」之稱,是自大,「自天自聖」。(2)天主教破壞中國的祭祀規矩,不尊重國人的祖先、聖人,破壞五祀尊卑秩序;普通教友僭越只有皇帝才可祭天的特權。(3)天主教教導「君臣亦為友」,君「傳賢而不傳子」。而且天主教說社會中既有一個治世皇帝,也有一個教化皇帝(教宗),破壞了中國一國之君中央集權大一統的秩序。 (4)天主教不尊中國的師道及孝道,並教導父母兒女可平為弟兄姐妹,不拘尊卑。(5)天主教只允許一夫一妻,破壞了中國一夫多妻的傳統。(6)天主教的教導也違反了中國倫理所教導的血緣昆弟之情,教友竟然互相稱兄道弟。最後,家亮在他的分享中提出兩個思考方向:現代的華人基督徒該如何反思這段400年前的歷史,比如,怎樣尋找到基督教和中國文化的連結點(求同)?華人非基督徒應該將基督教入華視為文化侵略,還是看到它為中華文化提供了改變的理念(尊異)? 林海琴同學也分享了她對這個「衝突」的個人反思:今天的基督教與今天的中華文化一定會碰撞嗎?基督教與中華文化的碰撞一定會帶來衝突嗎?在碰撞後基督教是否會提升中華文化的寬廣度呢?400年後的現今,我們維護的是什麼文化?為什麼維護?海琴並且指出,400年前中國對外面世界的態度、社會政治環境及民族情緒,與今天的情形有著驚人的相似。 三、中國天主教平信徒的本色化護教 接著,秉祥老師向同學們講解當時的基督徒怎樣回應反教言論。他分享了楊廷筠《代疑篇》及《代疑續篇》裡的幾個觀點,特別是楊嘗試化解忠孝與尊天主之間的衝突。 楊廷筠指出,臣之所以忠君,子之所以孝父,生之所以尊師,都是因為一個「報恩精神」;同樣地,我們謝天謝地也是出於「報恩精神」。但是,天地之所以能「大生廣生」,「厚德載物」,其實源於天地之後有一個天主。 明朝民間家家戶戶都有「天地君親師」的牌位。楊廷筠巧妙地以「報恩精神」來調解天主教與中國文化的表面衝突,不但會通,而且轉化。 四、300年後儒家改革派的迴響 秉祥老師又介紹了清末維新改革派,他們除了從事政治改革,也全面檢討中國文化及促使其轉型。 比如,「戊戌六君子」之一的譚嗣同有一部著作《仁學》,其中一個主張就是中國五倫當中,朋友最可貴。其餘四倫都可廢棄,唯獨朋友一倫要保留,因為朋友關係是平等的,而其他四倫都要求一方單方面服從另一方。「今中外皆奢談變法,而五倫不變,則舉凡至理要道,悉無從起點,又況於三綱哉!」 值得注意的是,譚嗣同在這個討論中公開承認「耶教」的貢獻:「其在耶教,明標其旨曰:『視敵如友。』故民主者,天國之義也,君臣朋友也;父子異宮異財,父子朋友也;夫婦擇偶判妻,皆由兩情自願,而成婚於教堂,夫婦朋友也;至於兄弟,更無論矣。」譚嗣同這個論點,遙遙呼應300年前天主教的新人倫觀。換言之,300年前的「異端邪說」,後來卻成為了更新中國文化的力量,這在歷史上真實地發生了。 回到基督教與中國文化及「神學本色化」這話題,教會對儒家文化的肯定與否定,需要同時進行。因為我們的神學既要融入中國本色,也要保持自己顏色。以上事例顯示300年前對中國文化的異議卻成為後代中國文化的主流,因為文化不是一成不變的。「中國本色」不斷有變化,而導致其變的一個因素是受基督信仰影響。因此,思考基督教與中國文化關係時,除了思考昔日及今日的中國文化,也必須思考未來的中國文化。 下半部分:自上而下vs. 自下而上 五、六個理論性模型 Bevans在Models of Contextual Theology 一書中開宗明義地指出:所有神學都是語境化的(There is no such thing as “theology”; there is only contextual theology)。這句話曾一度引起課堂上熱烈的討論,而作者本人後來也澄清,他並非相對主義者或後現代主義者,他絕對支持神學正統。然而,神是超文化的,但是信徒傳遞神學時,則必須使用本身的語言、思維方式等,這些都屬於文化範疇。因此,人所傳達出來的神學必然是語境化的。 Bevans提出了語境化的六個模型(models)。這些都是「理論性模型」(theoretical models),也就是說,將真實狀況簡化的理想模型(ideal types),雖然這種簡化無法全然捕捉到真實狀況,卻有助於提供大方向的思路。值得注意的是,作者並沒有推銷哪一種模型,而是指出這些模型各有利弊,留給讀者許多思考的空間。 當天重點討論了兩個模型,分別是坐落在光譜兩端的「翻譯模型」(Translation Model)和「人類學模型」(Anthropological Model)。 六、翻譯模型 「翻譯模型」相當常用,其預設是:福音信息是不變的,只是需要「翻譯」到不同的文化裡面。文化如同「果殼」,福音信息如同「果仁」。這個模型的理念是自上而下的,從神的啟示到人類世界。 秉祥老師指出,該模型與他在1973年讀過的周聯華牧師之理念頗為相似。周牧師在《基督信仰與中國》(1973)指出,本色化如同討論「衣著」(類似「果殼」),而不是討論衣服內的「本人」(類似「果仁」);因此,本色化神學沒有改變信仰核心(本人),只是換了一件衣服。另外,美國著名福音派神學家米拉德·J. 艾利克森(Millard J. Erickson)也有類似看法,他承認他的《基督教神學》是以北美讀者為語境,北美外的教會要用這本書,需要先「去語境化」(decontextualize),隨後按照自己社會文化「再語境化」(recontextualize)。也就是說,先脫去語境的「果殼/衣著」,保留真理的「果仁/本人」;隨後將「果仁/本人」包上新的語境「果殼/衣著」(英文第二版,頁78-79)。 「翻譯模型」在傳福音的時候相當好用,然而值得思考的問題是:「果殼/衣著」和「果仁/本人」(即文化/語境和福音真理)是永遠可以那麼乾淨利落分得開嗎?是不是真的存在超文化、超語境的naked message呢? 該模型的另一個問題是:「翻譯」這個名稱有一定誤導作用。因為翻譯的原始文本中本來就包含了語境、文化,而翻譯的過程只是將一個語境、文化換成另一個語境、文化,並不需要先抓到一個超語境、超文化的「果仁」。比如,聖經本身就包括了希伯來和希臘化的語言和文化,若要去除掉這些「果殼」或「外衣」,那麼就連聖經本身都要進行改動了。 綜上所述,秉祥老師的初步反思是:也許可以真的如同「翻譯」一樣,直接從一個具體語境詮釋為另一個具體語境,而不需要經過「剝離」和「再度包上」的過程。 七、人類學模型 與「翻譯模型」不同,在「人類學模型」裡,文化本書是具有價值的,不僅僅是「包裝」工具而已。既然神是萬物的創造主,那麼與一般啟示有關的文化中必然也有與信仰和真理相關的內容。日前一個基督徒網路春晚中的《我的神州我的國》就是一個「人類學模型」的例子,詩歌中先肯定了中華文化,並指出精采文化的源頭是造物主—神。這是一個自下而上的進路。 不過,這種模型具有一定危險性,因為文化包含的宗教真理有限制。倘若將文化的地位抬得過高,便是走上了錯誤的道路。 此外,Bevans 也指出,在創造論和救贖論之間需要有一個平衡。倘若我們只關注救贖論,那麼便會認為這個世界的文化都是敗壞負面的;若同樣關注創造論,則更容易看到神透過人類文化的旨意。 兩個模型,兩種理念,兩種方式;您覺得哪一個更好呢?最好的可能是位於兩者之間,但要如何在中間拿捏呢?這可是一個大難題。就有待之後的課程來慢慢為我們揭曉吧! (莫家亮、程嫣整理,秉祥老師修訂,程嫣編輯) |
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