時間飛逝,很快就到了課程的第三週。前兩週像是課程介紹,讓同學們對這學期「基督教與中國文化」的內容進行熱身,從中文聖經翻譯的問題,看到基督教在進入中國的時候,所面對與傳統中國文化的碰撞。 而這週,我們講到民國時期,中國教會領袖怎麼看待基督教與傳統中國文化的關係,兩者該如何互動。藉著這些討論,同學們既可學習前人的精華,也可總結過去的經驗教訓。
一、背景 上個世紀20年代,面對外憂內患,國家需要重建、尋找出路的時候,在中國掀起了一陣反基督教運動,從1922年3月9日於上海發佈的《非基督教學生同盟宣言》開始。該學生同盟的成員大部分都是社會主義青年團(共青團前身)成員,他們控訴基督教跟著西方資本主義對中國進行經濟侵略。這個宣言似乎與蘇聯共產黨要滲透、影響中國社會有關係,但此運動也迅速擴張到其他地方。 同年3月21日,北京79位文化界名人發表了《非宗教大同盟宣言》;雖然此宣言的標題反對所有的宗教,但主要的還是把矛頭直接指向基督教,認為基督教是在給中國注入毒藥。之後陸續在全國各地都出現了反基督教運動和言論。秉祥老師講到,在當代中國若政府不禁止,反基督教運動是隨時有可能因某一事件發生的(如2010年曲阜聖三一堂重建引起的儒家學者高調反對)。 二、中國教會的回應 這些反基督教運動,促使中國教會就基督教、西方文化及中國文化的關係進行反思,並對非基運動作出回應。1922年5月,在上海舉行了基督教全國大會,在之後的時間裡,不同的中國牧者及基督教領袖就基督教與西方社會及文化保持距離,並致力「成為中國本色的教會」提出了見解和不同的方案。 賈玉銘認為,欲要在中國廣傳福音,意味著「數千年之老大古國,受有基督之新性生命,將舊有之特性與道德,及我基督之真理與救恩,銷鎔化合,以締造我國新生命之基礎與精神。」 趙紫宸則認為,基督教「必須與中國文化中永久的因素如美、藝、音樂、文章、哲學、宗教觀與經驗打成一片。」同時,他也覺得中國教會也應該吸收西方文化的精華。 而王明道在他的《五十年來》書中,則強調不跟從西方教會,只跟從聖經。因此他放棄到神學院學習,自創教會名稱,聚會建築物沒有十字架,不慶祝聖誕節,拒絕「牧師」頭銜,不受薪,崇拜不傳奉獻袋,傳道人不穿禮服,信徒衣著不可佩戴小十字架,教會沒有唱詩班等等。王明道表面不理會基督教與傳統中國文化這話題,但秉祥老師指出,王明道自稱喜歡「許多青年聖徒呼我『伯父』或『叔父』…使我和他們都覺得已經成為一家中的人了」,這個偏好就是受儒家家族主義文化所影響(上下有序),顯示王明道建立中國本色教會的工作是不自覺地與儒家文化有限度結盟。 三、兩名學者的不同評價 趙天恩和林榮洪這兩名現代學者,均對這些基督教和中國文化的關係進行了探討和評價,他們的博士論文都是研究這個領域。在課堂上,我們學習並比較了二人的不同看法。 林榮洪於1978年在普林斯頓神學院畢業,兩年後把博士論文用中文再寫一遍及出版,書名為《風潮中奮起的中國教會》(1980)。趙天恩則於1986年在賓夕法尼亞大學畢業,其博士論文在他回天家後15年才中譯出班,題目是《中國教會本色化運動(1919-1927):基督教會對現代中國反基督教運動的回應》(2019)。 趙天恩在論文中批評了林榮洪對這段時期神學發展的比較正面評價。「他們要脫去西方的信條和教會傳統,以重見耶穌教訓的真貌。然而,在這階段,這些教會領袖其實並未能按照著聖經根據,提出任何『正宗基督教』的重建,他們只是一再強調有必要更進一步除去外來基督教的西化因素,以創建一個適合中國人與時代潮流的新信仰」(頁197)。在2005年一篇文章中,趙天恩進一步討論了「五種當時整合基督教與中國文化的模式」,並且總結說:「但他們都未能符合《聖經》的要求(即忠於基督及神的話),因為他們的方向窄化了基督信仰,也就是改變基督教以配合中國文化。…… 都是死路一條」(頁727)。 然而,林榮洪首先於1980年書中說「二十年代的中國教會是本色運動極其輝煌的時期」(頁5)。在1998年的心血結晶作《中華神學五十年1900-1949》中,林榮洪進一步指出我們不能抹煞這段時期的神學發展,「一九四九年以後各類形式的神學發展,都是植根於前半世紀中國教會所孕育的神學思想,故此對這時期中華神學的認識,可扶助今日華人信徒了解自己信仰的淵源,以及為明日華人教會的前景探路」(〈自序〉,頁ix-x)。這本書的第十四章題目是〈福音與文化〉,他把當時教會領袖的文化神學分成三類,並檢討各自得失。以今日後見之明,我們可以看到他們觀點的不同時代盲點,但我們不應跳過這段歷史。「上述幾種神學本色化的模式,可代表二十年代一般教會領袖的立場,對中國神學的研究,有肯定的貢獻」(頁231)。 (莫家亮整理,秉祥老師修訂,程嫣編輯)
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引人深思的第二課 開學第二週,學習氛圍越來越濃。1月27日,「華人處境神學」(即「基督教與中國文化」)透過網路啟動第二堂課。秉祥老師帶領同學圍繞三個議題(見以下大標題)展開深入淺出的討論,同學們頻頻發問,熱烈互動。
與第一課的別開生面相比,這是引人深思的第二課。 一、中文聖經翻譯的「譯名之爭」 God是「神」,還是「上帝」,這是一個問題?! 今日若有華人自稱信「神」或「上帝」,儼然均指向基督教信仰,兩者並無區別。然而,100多年前,傳教士們卻一度拉開「神」與「上帝」的「譯名之爭」。最終雙方無法妥協,所以今天的中文聖經依然分為「神」版和 「上帝」版;而「神」字前面空一格,也是由此產生的排版需要。 與西方語言相比,中文聖經的翻譯工作面對著更艱鉅的挑戰。因為西方語言大多比較現代——德語是從馬丁路德翻譯的德文聖經開始定型,英語則是由King James Version定型,且西方語言可以為聖經創造新字;然而,中文卻是古老的語言,每個漢字都承載著特有的文化觀念。中文聖經的翻譯難度可想而知! 那麼,「神」和「上帝」究竟有何不同呢?首先,不同的翻譯只要遵照其翻譯原則,並沒有孰優孰劣之分。值得注意的是,這裡的核心問題並不是翻譯本身,而是文化與神學的碰撞。中國經典中的「上帝」是古人尊崇的至高存有,支持「上帝」的人士認為該詞最接近聖經中的God;反對派則認為「上帝」並非基督教God,如此翻譯會引起混淆;但中文的「神」往往代表一個空泛的概念,且可能被誤以為是神明。因此,兩種翻譯都有不貼切之處,也有相對優勢。歸根結底,中文這個「舊瓶」內原不是空空如也,已裝著數千年「文化的酒」,當基督教信仰/神學的「新酒」裝進去時,自然會產生一系列碰撞漩渦。 二、加爾文如何看待古典異教文明 基督教信仰與異教文化是全然衝突的嗎?有些基督徒或許認為,基督教信仰具有排他性,而異教文化(包括傳統中國文化)是受到罪所污染,因此必須全盤否定。要知道,加爾文並不是這麼想的。 在《基督教要義》中,加爾文除了引用聖經、早期教父(尤其是奧古斯丁)之外,引用最多的就是古希臘及羅馬哲學家,包括柏拉圖、亞里士多德、塞涅卡、西塞羅等。和早期教父一樣,加爾文特別欣賞柏拉圖,因為柏拉圖之超越的理型世界可以看作是神的世界。當然,柏拉圖講的神並不是基督教的神,加爾文也知道這一點,但柏拉圖的宗教情懷促使加爾文喜歡引用他的觀點。 加爾文如此書寫神學,他對部分異教的哲學持有承認和欣賞的態度,這對我們有什麼啟發呢?我們是否可以用加爾文的視野來重新評價中華文化和基督教信仰的關係呢? 加爾文在日內瓦的改革事業,最後一個重要成就是於1559年成立日內瓦學院,有中小學部及大學部兼神學院。後者除了要上聖經及神學課,還要上哲學課,讀的當然是希臘羅馬的哲學著作。今天華語的神學教育,是否也需要讀中國哲學?(現在的日內瓦大學,就是從這學院發展出來;當年的學院建築,現在變成了一個公立中學,名叫加爾文學院。) 三、所有神學都是語境/處境化的嗎? 不少神學學者都贊成「所有神學都是立足於特定處境/語境的(every theology is contextual)。在課堂上,這句話引起了同學們的警覺——難道真理是相對的嗎? 秉祥老師指出,首先,神學並不等同於教義或真理。我們的教義(真理)是不變的(例如《使徒信經》無需修訂),但歷來的神學卻不斷地在發展變化,並且還會繼續發展變化。正如每一個翻譯都是一個詮釋,不同的譯本就是不同的詮釋;原文文本只有一個,但詮釋卻可以很多。原文文本就如同不變的真理/教義,而不同的詮釋則好比不同語境下的神學。又好比,耶穌宣揚的福音(真理)只有一個,但聖經中的福音書卻有四本,可以視作是對福音真理的不同角度的詮釋。 建構性的神學(有別於描述性的神學)要立足於三個語境/處境:教會、文化、社會。就教會語境而言,不同的基督教宗派都產生自己的神學:信義宗神學、改革宗神學、聖公宗神學、循道宗神學、五旬宗神學、重洗派神學等。就文化語境而言,西方的神學都吸納希臘羅馬文化。以加爾文為例,他書寫《基督教要義》,選擇用拉丁文而不是法文(日內瓦教會的語言),就是要銜接這個希羅文化傳統;書內大量引用希臘羅馬作者,因為他設定讀者都熟悉希羅文化。就社會語境而言,美國境內,主導的是白人的神學,但非洲裔及拉丁美洲裔教會都有發展出自己的神學;同樣是福音派的Bruce L. Fields及Justo L. González,就分別書寫過黑人神學及拉美裔神學的專著。 來自拉丁美洲的Justo L. González,來自芬蘭及曾在泰國宣教三年的Veli-Matti Kärkkäinen,,及加拿大的Stanley J. Grenz,都不約而同地指出:一切神學都是在一個特定語境中產生的。不過,美國本土的保守福音派對神學的特定語境比較不敏感,因為缺乏「文化自覺」(費孝通語)。身居美國的華人神學工作者需要留意普世福音派神學發展,要警覺「不識廬山真面目,只緣身在此山中」——我們是普世基督教(World Christianity)的一部分,要聆聽多元聲音。 然而,與這些國家相比,華人語境神學更為複雜,因為不單要用漢語書寫,還要把漢字所承載的豐厚文化語境表達出來。因此汪維藩牧師主張「讓神學成為一門中國學問」,不再用「XX論」、「YY論」等翻譯術語,而改用「生生與歸返」、「篤行與虔誠」、「浩氣與普愛」、「后土與母愛」、「體用與中和」等華人文化範疇的語言。關於這個建議,我們會在3月份的時候深入探討。 若讀到這裡,您有些許疑問,請稍安毋躁,歷奇之旅才剛開始。接下來的課程,信仰與文化之間會激起怎樣的火花,泛起怎樣的漣漪呢?敬請期待! (程嫣整理,秉祥老師修訂) 別開生面的第一課 新學期已至,羅秉祥教授的「華人處境神學」(即「基督教與中國文化」)課於1月20日透過網路正式啟動。 這是一門特別的課程。學員來自全院各個科系——哲學博士科、教牧學博士科、神學碩士科、道學碩士科、基督教研究碩士科、基督教研究證書科。這樣的組合在學院史無前例;人數不多,卻陣容強大。 這是一門令人大開眼界、暢快淋漓的課程。短短四個小時,如彈指一揮,但覺意猶未盡。 本課內容摘要如下: 何為處境化?何需處境化? 處境化神學(Contextual Theology)是植根於特定教會、文化、社會處境對聖經及信仰的詮釋。中國當代學界普遍把「context」譯為「語境」,包括上下文語境和社會現實語境,即語言性語境和社會性語境;因此,我們也可以稱這詮釋工作為「語境神學」。過去華人教會曾有「本色化神學」之稱,但該名稱並非最恰當,現在也很少有人使用;因為「本色化」暗示只有一個顏色,然而,中華文化並非僅有一種色彩——儒、釋、道和各種民間信仰均大放異彩。 很多基督徒或許會問:「有基督信仰還不夠嗎?為什麼需要處境化呢?」其實,文化是不可能丟棄的。比如,「聖」字原本是儒家術語,而「聖經」二字則指儒家經典;中文的「靈」字原本和「巫」有關。也就是說,當使用中文時,其實已經涉及文化了,只是有時我們渾然不覺而已。由於人深受文化影響,要「中華歸主」,中華文化也必須歸主並得到更新;但這不表示中華文化要成為西方文化。因此,基督教與中國文化這題目是必須關注的,這是華人處境化神學或華人語境神學第一個重要課題。 聖經翻譯的思考 劉翼凌先生在《譯經論叢》(1979年)中有關聖經翻譯的文章,讓人深感觸動——汗顏自己的中文竟如此不堪;在汗顏之餘,卻多了閱讀學習的動力。 「譯事三難,信、達、雅」。劉先生坦言他不懂原文,處理不了「信」;於是從「達、雅」角度著手。他特別強調,聖經是用以誦讀的;和合譯本之妙,在於其深具「可讀性」,不僅僅是內容,還有音調適合誦讀;另外,「可引性」和「文藝性」方面也是極妙。相對而言,《聖經·新譯本》的譯者似乎沒有考慮到中文的特性,有時為簡化語言而失去音節果效(比如,將「充充滿滿有恩典有真理」改作「滿有恩典和真理」 );多用四字成語卻反顯冗贅(分道必然揚鑣,但不知道揚的是什麼)。 若翻譯本身就是一種處境化/語境化,其中的學問可謂相當大;尤其是「表音」的聖經語言及西方語言和「表意」的漢語之間差異,翻譯更是一門深奧的學問。 因為漢字單字單音及不同音調的特色,福音對聯就成為華人教會一個獨特的傳福音方式,減低基督教乃洋教的色彩。陳耀南教授因此編了《福音對聯300首》,班上也有同學把海南某村的福音對聯照片與大家分享。 從唐玄奘到徐悲鴻 玄奘是秉祥老師(他希望學生這樣稱呼他,或「PC老師」)頗為關注的一個人物。唐朝儒學非常興盛,道教更是皇室宗教,但玄奘不滿足於當時的中華文化,不理唐太宗的禁制令,私自出關,闖蕩境外;14年間涉萬水千山,不辭艱苦要到天竺(今天的印度)取經,才能滿足宗教心靈飢渴。這個事件除了有宗教意義,更加有文化意義。作為一個土生土長的華人,玄裝覺得中國文化的乳汁不足夠,需要外來的營養作為補充。他的取經及譯經事業,是要讓中國文化透過佛教得到更新,今天的基督徒有沒有類似的眼光? 秉祥老師屬馬,家中圖書館有一幅徐悲鴻畫的馬之摹本。他說,中國傳統畫作不走寫實路線,要求意境、傳神;而徐悲鴻卻用中國傳統的水墨來呈現西方的寫實主義畫風。華人處境化神學/語境神學要做的則是,用固有的漢語來傳達基督信仰,與徐悲鴻所做的相似,舊瓶裝新酒。僅有一個地方不同:水墨本身是中性的,而中國文字本來就有意思。表面上看,我們用「舊」的漢字書寫「新」的福音,是舊瓶裝新酒;然而,漢字這舊瓶子不是空空如也,任由我們灌新酒。從這一點來看,華人處境化神學/華人語境神學的挑戰更大。 (程嫣整理,秉祥老師修訂)
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